Суфии - Идрис Шах

количество одинаково эффективных и целостных смысловых оттенков. Хотя люди, чуждые суфийскому образу мысли, признают сложность и многогранность бытия, они часто забывают об этом, когда сталкиваются с суфийскими материалами. В лучшем случае они могут согласиться с тем, что то или иное высказывание можно понять как аллегорию, но и этой аллегории они будут искать лишь какой-то один, альтернативный смысл.

Обращаясь к теологам, привыкшим буквально истолковывать все, что имеет отношение к религии, Ибн аль-Араби прямо говорит, что «ангелы – это силы, скрытые в способностях и органах человека». Цель суфия – активизировать эти органы.

Не приняв во внимание отличие формулировки от опыта, Данте[35] позаимствовал литературные произведения Ибн аль-Араби и кристаллизовал их в единственно возможном, современном ему формате. Сделав это, он попросту лишил послание Ибн аль-Араби его суфийской силы и обеспечил профессора Асина наглядным примером того, что с современной точки зрения является попросту пиратством. В отличие от Данте, Раймунд Ауллий также воспользовался трудами Ибн аль-Араби, но в дополнении к ним подчеркнул важность суфийских упражнений как необходимого ингредиента для совершенствования суфийских переживаний.

Ибн аль-Араби, обучавшийся под руководством испанской женщины-суфия Фатимы бинт Валийа, несомненно, подвергся особым психологическим состояниям, которые культивируют суфии. Он неоднократно упоминает о них. Некоторые из его работ были написаны в состоянии транса и смысл их стал ясен самому Ибн аль-Араби только спустя определенное время после их написания. В возрасте тридцати семи лет он посетил Сеуту, где находилась школа знаменитого Ибн Сабаина (советника императора Священной Римской Империи Фридриха). Там у него было странное видение или сон, который был истолкован известным ученым. Этот мудрец сказал: «Невообразимо… Если этот человек в Сеуте, им может быть только недавно прибывший молодой испанец».

Источником его вдохновения были грезы, но сознание Ибн аль-Араби не утрачивало при этом своей активности. Используя эту суфийскую способность, он мог связать скрытые глубины ума с высшей реальностью, которая, как он объяснял, лежит в основе всех видимых событий знакомого нам мира.

В своем учении он подчеркивал важность именно такого применения данных способностей, неизвестных большинству людей и принимаемых многими за обычный оккультизм для легковерных. Ибн аль-Араби писал: «Человек должен контролировать свое мышление и во сне. Развитие такого рода бдительности позволит человеку ознакомиться с промежуточными измерениями и будет ему весьма полезным. Каждый должен упорно работать, чтобы обрести эту чрезвычайно ценную способность».[36]

Попытки толковать Ибн аль-Араби с той или иной застывшей точки зрения совершенно безнадежны. Его учения исходят из внутренних переживаний и затем выражаются в особой форме, которая сама по себе выполняет особую функцию. В тех случаях, когда его стихи несут двойной смысл – а многие из его стихотворений именно таковы – Ибн аль-Араби старается не только передать оба эти смысла, но и подтвердить действенность каждого. В тех же случаях, где он пользуется ранее известным языком, употреблявшимся до него другими авторами, он делает это отнюдь не для того, чтобы воздать должное посторонним влияниям. Он, таким образом, обращается к людям на знакомом им языке, являющемся частью их культурного наследия. Некоторые стихи Ибн аль-Араби как бы переходят друг в друга: он начинает развивать какую-либо тему в одном стихотворении, а заканчивает в другом. Он делал это сознательно, для того чтобы помешать автоматическим ассоциативным процессам увести читателя в сторону и доставить ему обычное наслаждение; Ибн аль-Араби учил людей, а не развлекал их.

Для Ибн аль-Араби, так же как и для всех суфиев, Мухаммед – идеал Совершенного Человека. Здесь необходимо отметить, что именно в данном контексте означает «Мухаммед». Ибн аль-Араби говорит об этом более открыто, чем другие. Существуют две версии Мухаммеда. Одна из них имеет в виду человека, жившего в Мекке и в Медине, другая – вечного Мухаммеда. Ибн аль-Араби говорит именно об этом последнем. Этот Мухаммед отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианской культуре, объявлять Ибн аль-Араби и даже всех суфиев тайными христианами. Суфии же говорят о том, что все люди, исполнявшие в свое время одну и ту же функцию, были в некотором смысле одним и тем же человеком. По-арабски они называли эту тождественность хакикат-аль-Мухаммедийа («Реальностью Мухаммеда»).

Джили, в своем классическом суфийском труде «Совершенный человек», объясняет, как эта реальность воплощается среди людей. Он пытается описать наиболее важный фактор, показывая многогранность того, что мы считаем человеческой индивидуальностью. Мухаммед, например, в переводе с арабского означает Хвалимый. Другое имя, в действительности являющееся описанием одной из его функций, переводится как «Отец аль-Касима». Имя «Абдаллах» означает буквально – «Раб Бога». Имена выражают качества или функции. Воплощение является второстепенным фактором: «Его называют по-разному, каждая эпоха дает ему имя, соответствующее той форме, в которой он появляется в это время… Когда в нем видят

Мухаммеда, он – Мухаммед, когда же его видят в другой форме, он принимает имя этой формы».

Это не теория перевоплощения, каким бы ни было сходство между этими двумя концепциями. Сущностная реальность, активизирующая человека, которого зовут Мухаммед или как-нибудь по-другому, должна называться каким-то именем в соответствии с требованием окружения. Суфии считают, что те, кто отождествили эту суфийскую идею с доктриной Плотина о Логосе, подходили с исторических позиций к объективной реальности. Суфии не скопировали учение о Логосе, хотя доктрина Логоса и Реальность Мухаммеда имеют общий источник. В конечном итоге информацию об этом, как и обо всем остальном, суфий черпает непосредственно из своего личного опыта, а не из литературных источников, представляющих собой одну из манифестаций подобного опыта. Суфии упорно избегают ловушек исторического подхода к тем или иным вопросам, поскольку люди, угодившие в эту ловушку, предполагают, что не существует никакого внутреннего источника знания и вынуждены полагаться на литературу и внешнее вдохновение. Справедливости ради, следует отметить, что некоторые западные исследователи суфизма, подчеркивая сходство тех или иных внешних деталей, терминологии или совпадение дат, предупреждали не спешить с выводом, будто это само по себе доказывает факт передачи сущностных идей.

Ибн аль-Араби приводил в замешательство ученых, потому что был конформистом в религии, как его называли в исламе, оставаясь при этом эзотериком во внутренней жизни. Как и все суфии, он утверждал, что между любой формальной религией и внутренним пониманием этой религии существует последовательная, постоянная и вполне приемлемая взаимосвязь, ведущая к озарению человека. Естественно, что теологи не могли согласиться с этими идеями, ибо их собственный авторитет покоился на более или менее статичных факторах, историческом материале и использовании логической аргументации.

Несмотря на то, что Ибн аль-Араби