Когда велит совесть. Культурные истоки Судебной реформы 1864 года в России - Татьяна Юрьевна Борисова

о возможности единых моральных норм в национализирующейся Российской империи. Ответы на них привели к выработке этической программы переустройства: путем просвещения вдохнуть «правотворящую силу», если вспомнить слова С. Л. Франка, в русскую жизнь.

Один из героев этой книги, И. С. Аксаков, прямо писал в октябре 1862 года, что в Англии и Франции благодаря суду присяжных в правосудии есть «элемент нравственный; в России же уголовный суд есть мертвый механический процесс, хотя предмет суда: человек, жизнь и страсти человека»[1034]. Живой, человеческой и при этом «правотворящей» этической доминантой реформированного правосудия должна была стать совесть. Уповая на совесть новых людей на государственной службе, просвещенные подданные надеялись провести преобразование военного «образа правления» по приказу начальника в гражданский – на основе закона, как это формулировал М. М. Сперанский.

Обращение к совести не было чем-то радикально новым. Опираясь на практики мобилизации совести подданных для государственных нужд в Западной Европе, российские самодержцы, начиная с Петра, стали рассматривать совесть как полезное качество[1035], обеспечивающее моральное обязательство каждого служить престолу. При этом совесть воспринималась прежде всего как свойство души, на богоугодное руководство которой претендовала самодержавная власть, оттеснив власть церкви. Зафиксированное в Основных законах Российской империи, в первом томе Свода законов 1833 года, петровское требование служить монарху не за страх, а за совесть стало осмысляться в поэтических терминах правды. Государственный гимн империи, в основу которого легла «Молитва русского народа» яркого поэта-романтика В. А. Жуковского, возвеличивал главную обязанность подданных российского императора – служение правде:

Мирных воителей,

Правды блюстителей,

Боже, храни! Боже, храни!

Но что есть «правда»? Важным условием ее уяснения стал моральный суд литературоцентричной культуры – он давал опыт общих переживаний в понимании разницы между хорошим и дурным, истинным и ложным. Перерабатывая широкий спектр художественных идей и социальных теорий, русская литература стала мерилом морального суда над действительностью и требовала от читателей активной гражданской позиции. Ее ориентирами становились собственные нравственные понятия читателя и опора на коллективный опыт этической оценки происходящего. Тем самым свойство души стало осознаваться в рамках гражданской сферы коллективного воображения подданных.

С 1830-х годов влиятельным образами, позволяющими представить некоторую этическую общность, стал образ «русского народа (нации)» и связанные с ним образы России, русской совести. Наряду с космополитическим дискурсом Просвещения, партикуляристский дискурс русской совести позволял утверждать некоторую свободу морального (о)суждения (о) действительности. Объявляя своим источником знание о народе и его нуждах, такого рода суждения вызывали справедливые опасения в их потенциальной революционности. Императивом русской совести на службе государству стало преодоление возможных конфликтов модернизирующегося общества посредством стремления к добросовестности и законности. Представляя их в полезном для своего видения России свете, влиятельные чиновники и интеллектуалы пытались не только использовать рациональные аргументы, но и укоренять эти понятия в особых «народных началах».

При этом упор делался именно на этическую сторону. Так, миссией Училища правоведения стало служение в первую очередь правде, а потом закону. Однако требования правды, определяемые совестью, не могли быть прописаны в законе и потому довольно свободно выходили за рамки дозволенного правительством. В таких обстоятельствах становился весьма хрупким воображаемый, неписаный общественный договор «по совести», основанный на «правде» и «доверенности» между государем и подданными, самые образованные из которых предпочитали называть себя гражданами.

Соединяя суд «по внутреннему убеждению» и по закону, пореформенное правосудие должно было стать своеобразной лабораторией согласия и продемонстрировать этическую состоятельность законного самодержавного порядка и его судов. Это обновление правосудия принято считать «либеральным». Однако, как свидетельствуют документы, администрация рассматривала совесть подданных в рамках корпоративного устройства власти, использовавшей прежние практики привлечения заседателей от сословий к участию в суде, что, конечно, не согласуется с либеральными представлениями о правах и свободах личности.

Напряжение между старым пониманием совести в рамках обязанностей подданных перед государством и новым пониманием участия в суде «по совести» как некоего права граждан можно уловить в сохранившейся в архиве переписке о совести раскольников 1869 года[1036]. Не зафиксированные в церковно-приходских книгах души раскольников, как известно, не могли учитываться государством, а их совесть отвечала самому первому ее значению, которое фиксировал словарь Даля в 1864 году. Там она определялась как «тайник души, в котором отзывается одобрение или осуждение каждого поступка»[1037]. Поэтому в представлении государства раскольники были людьми весьма подозрительными. Об этом как раз и беспокоился губернатор Таврической губернии, где должен был открыться новый окружной суд. Он сообщал в Министерство юстиции, что заметил в списках присяжных заседателей местных раскольников и засомневался, допустимо ли их участие в суде. Сомнения губернатора были связаны с тем, что, по его мнению, раскольники, получив статус присяжных, увеличат свое влияние на православных.

Министерство юстиции не рискнуло отвечать на этот запрос самостоятельно и направило его в Третье отделение Собственной Его Императорского Величества канцелярии, уполномоченное принимать решения по самым важным вопросам государственной безопасности. Сотрудниками Третьего отделения был подготовлен ответ, в котором предлагалось признать «неудобным» участие раскольников в суде в качестве присяжных. Такое решение обосновывалось в трех пунктах, каждый из которых объяснял, почему «внутреннему убеждению» старообрядцев не должно быть места в суде присяжных.

Во-первых, в Третьем отделении ссылались на уголовный закон, не позволявший староверам выступать в качестве свидетелей в делах православных (Уложение о наказаниях 1866 г. Ст. 217). Поэтому

едва ли справедливо будет допустить их к участию в суде в качестве присяжных заседателей, где они должны иметь значительно большее значение, где от их вердикта зависит вся судьба подсудимого[1038].

Во-вторых, к статье из Уголовного уложения сотрудники Третьего отделения добавляли требование Судебных уставов, по которому присяжные заседатели должны были присягать, а если их религия запрещала присягу, то обязались давать торжественное обещание. В Третьем отделении считали, что торжественному обещанию раскольников верить категорически нельзя. Объяснялось это тем, что враждебность раскольников «к судебным правительственным учреждениям, и в особенности к тем внешним формальностям суда, которые носят на себе более или менее характер религиозный», известна,

поэтому нельзя поручиться, что подобное обещание (вместо присяги. – Т. Б.), если бы оно даже и было выполнено раскольником наружным образом, составляло бы достаточное ручательство искренности его суждения, требуемого от него в качестве присяжного заседателя.

Как видим, Третье отделение в соответствии со своей охранительной задачей было готово на основе имеющихся законов выступить с заключением о потенциальной неискренности раскольников.

На сомнительную пользу для правосудия «внутреннего убеждения» присяжных из старообрядцев указывал и третий пункт подготовленных соображений. В нем говорилось о возможности несправедливого вердикта, если судом с