Александр Панарин - Политология. Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов

Сторонники теократии настаивают на жесткой дилемме: если политическая власть, как это имеет место в западных демократиях, подчинена контролю снизу, это рано или поздно, но действующим в гражданском обществе законам социал-дарвинизма, подчиняет ее влиянию денежного мешка – сильных и наглых; альтернативой этому может быть только контроль сверху, со стороны религиозной веры, подчиняющей политическую власть нравственно-религиозной идее. Разумеется, реальная историческая действительность полна всяких промежуточных состояний, но теократическая мысль настаивает на существовании принудительной логики, толкающей власть либо в том, либо в другом направлении. В этом смысле можно говорить о противоположных тенденциях, вытекающих из западного и восточного принципов.

Реализация теократического принципа в политике наталкивается на определенные противоречия и предопределяет известные расколы теократической мысли. В нашей отечественной мысли они проявляются, в частности, в позициях двух таких ярких защитников христианской теократии, какими были В.С. Соловьев и А.В. Карташев.

В.С. Соловьев делает акцент на необходимости разделения политической и духовной власти с учетом того обстоятельства, что влияние и авторитет церкви в обществе предопределяются степенью ее независимости от власть предержащих. Именно дефицит такой независимости, сервилизм церкви по отношению к императорской власти и погубили, как полагает Соловьев, Византию: «При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею тяжестью обрушивалась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергический личный почин, всякую самостоятельную деятельность… Спасение души было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача христианства – создание праведного общества – потерпела в Византии решительное поражение» [99]. Отправляясь от этих же критериев, В.С. Соловьев с тревогой говорит о судьбах России как православного царства.

Соловьев, по сути дела, развивает теорию альтернативного гражданского общества. Если гражданское общество в западных демократиях означает в первую очередь независимое от власти экономическое творчество или производство богатства, то гражданское общество на Востоке означает независимое от прямого правительственного побуждения и контроля нравственно-религиозное творчество. В этом смысле центральным институтом гражданского общества на Западе является капиталистическое предприятие, организующее всю социальную жизнь по своей модели, а центральным институтом гражданского общества на Востоке является церковь – сосредоточение нравственно-религиозных сил народа. Церковь, приподнятая над обществом в качестве властного института, для этого, как считает Соловьев, мало пригодна. По-настоящему широкую социальную базу нравственно-религиозное творчество получает тогда, когда церковь выступает скорее как институт общества, а не институт государства.

«Все дело в том, что церковь на земле должна не только хранить святыню веры, но и непрестанно бороться за нее с внешними врагами, должна укреплять, ограждать, усиливать религиозную жизнь. А для такой деятельной борьбы ни монашеский характер, ни синодальный образ церковного управления не представляют благоприятных условий. Для борьбы нужна церковная власть вполне независимая, сосредоточенная, энергичная. Зависимость духовной власти от светской и отсутствие у нее собственного средоточия парализуют внешнюю деятельность церкви и подрывают ее влияние на жизнь народа и общества» [100].

Мысль Соловьева, по-видимому, состоит в следующем. Теократия, как он считает, это не просто пронизанность государства религиозной идеей; это пронизанность такой идеей всего общества, всех сфер социальной жизни. Но именно поэтому центр духовно-религиозного творчества не должен находиться целиком наверху, олицетворяя определенный «сговор» государства и церкви за спиной общества. Этот центр должен переместиться вниз, так чтобы духовно-религиозное творчество выступало в форме особой гражданской самодеятельности воцерквленного общества, а сама церковь выступала как лидер «народного ополчения» в борьбе за веру. Если же церковь получает от государства своего рода казенную монополию на толкование и решение духовных вопросов, религиозная жизнь народа неизбежно вырождается в казенную религиозность, педантичную и демонстративную, но внутренне пустую.

Соловьев, таким образом, выступает своего рода либералом теократии: он желает высвободить нравственно-религиозное творчество из-под опеки официальных инстанций и более всего опасается превращения церкви в такую инстанцию.

Другой позиции придерживается А. В. Карташев. Он выступает защитником византийского принципа «двуединой симфонии», объединяющей императорскую власть и церковь. Шестая новелла императора Юстиниана (правд. 527-565) «утверждает, что "священство и царство…", т.е. церковь и государство, проистекают из одного источника, одинаково установлены самим Богом для блага человечества и служат этому благу, друг другу помогая, как душа и тело, в полной симфонии…» [101].

Ключевым вопросом византийской теократической модели является то, как оценивать одно грандиозное событие христианской истории: превращение христианской церкви в Римской империи из гонимой в господствующую. Многие историки западнического склада мысли оценивают его в духе парадоксальной диалектики: будто бы, став господствующей, христианская церковь утратила свою аутентичность как церковь бедных и гонимых и сама стала гонительницей, объединившись с государством и полагаясь уже не на силу убеждения, а на силу власти.

Эти рассуждения опираются на учение одного из отцов западной церкви – Августина. В произведении «О Граде Божьем» Августин говорит о двух градах – земном и небесном и об их неизбывной трагической противопоставленности: царство Божие на Земле невозможно, и диалектика земного усердия человека, посвященного стремлению к земным благам, власти и успеху, состоит в том, что в конечном счете оно оказывается более угодным дьяволу, чем Богу. Таким образом, теократическая мечта об устройстве общества по Божьему закону подрывается. И главное предостережение августиновой мысли относится как раз к государственной власти: политическая эффективность покупается ценой грехопадения – отказа от христианских заповедей. Логика этих предостережений ведет западную мысль к откровениям Макиавелли, окончательно разведшего в стороны мораль и политическую эффективность.

Восток в значительно большей степени сохранил мечту первых христиан о сакрализации всего земного пространства, подвергшегося духовному преображению, или христианизации. Римская империя для этих христиан – это средство уготовления всего мира к единому преображению. Как пишет Карташев, «империя, pax romana, собирание народов в единую ойкумену на то и созданы, чтобы послужить Царству Божию, чтобы с ойкуменой совпала кафолическая церковь. Явление Римской империи стало рассматриваться как необходимая стадия того исторического движения, которое создало "полноту времени" [102] для явления Богочеловека» [103]. В этой логике получается, что вселенская Римская империя делает необходимую предварительную работу: она объединяет народы в единое пространство, но смысл этого объединения выше того смысла, который имеет в виду политическая власть. За амбициями власти скрывается определенный промысел Божий.

«Восток вообще с восторгом погрузил в купель крещения всю государственность. Ему чужда осталась западная пессимистическая мысль Августина об империи как civitas diaboli (граде дьявола – А.П.). Наоборот, Восток признал в империи могучее средство Царства Божия» [104]. Речь идет об очень архаичном феномене религиозного сознания, прямо восходящем к ветхозаветным пророкам. Пророки не разводили земное и небесное в стороны; собственно, пророчество и есть не что иное, как указание на грядущее земное воплощение высших небесных промыслов. Промыслительная интерпретация истории Римской империи состоит в том, что империя есть приуготовление народов «к пути коллективного, "соборного" спасения человечества как целого. В этом заключается "теократическая мечта" восточного христианства в подлинном смысле этого термина (данного ему творцом его – Иосифом Флавием)… Откуда эта мечта, если хотите, "утопия" восточной церкви об… этом civitas Dei – граде Божием здесь, на земле? Это – наследие церкви ветхозаветной. В этом – одна из типичных архаических черт восточного христианства. Оно более всех других исповеданий, консервативнее хранит в себе дух первохристианства. Ему чужд модерный, захвативший Европу со времени Ренессанса дуализм ценностей: светских и духовных, лаических и евангельских… Восточное христианство примитивно монистично, с точки зрения аксиологии ценностей. Для него нет двух категорий добра… Все ценности – христоцентричны. Иных, "лаических", быть не может» [105].