Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

существующее Единое является тем, что делает возможным личность; тем, через что можно объяснять принцип личностного. Не случайно тема Единого приходит в греческую философию, как показывает А.Ф. Лосев, вместе с телеологией Сократа и Платона: для телеологии личностное перестает быть знаком субъективной отъединенности от космоса, напротив – оно оказывается единственным залогом связи индивидуального со всеобщим. Эта единящая сила Единого, которое присутствует в разных модусах и в душевно-телесном, и в умно-логическом, и в сверхумно-личностном тождестве знающего благо индивидуума, показана А.Ф. Лосевым с методической настойчивостью, говорящей, о том, что никакой стилизации и упрощения темы Единого у А.Ф. Лосева нет (если, конечно, читатель сам не упрощает для себя задачу, воспринимая поверхностный слой лосевского нарратива и не замечая скрытой полемики, иронии, пародии, вызова, – всего того, чем так богата изощренная философская проза А.Ф. Лосева).

Однако ни психология, ни ноология, ни генология античности не дают в явном виде ответа на вопрос, как соотносится неповторимо личностное достояние субъекта с абсолютным Единством: в человеке Единое удивительным образом присутствует как раз не в абстрактно-общем, а в конечном, частном, собственном, даже – случайном, и поэтому такой вопрос отнюдь не является примером метафизической казуистики, более того – он напрямую увязан с проблемой бессмертия, теодицеи и спасения. С этим связано еще одно направление лосевской генологии, касающееся тринитарной догматики христианства. Текстов, непосредственно связанных с этой проблемой, у А.Ф. Лосева очень мало, но они, как бы ни оценивать их конфессиональную полемичность, осуществляют разграничение двух исторических типов генологии – античной и христианской – и раскрывают культурно-исторические импликации, которыми чреват тот или иной догматический выбор. Меньше всего в этих построениях бесспорности, зато сколь ценен урок внимания к тончайшим, но ведущим к эпохальному переходу «от субординации к координации» сдвигам онтологического и богословского мышления, преподанный с лосевским интеллектуальным темпераментом.

Наконец, знаменитая «философия имени», которая, пожалуй, и в отношении генологии может быть названа квинтэссенцией лосевского мышления. В ней показано, каким образом из стихии естественного языка рождается слово как синтез тела, знака и смысла, превращаясь затем в эйдос, миф и, наконец, в Имя Бога. Последний этап обосновывает все предыдущие и доказывает возможность прямой связи Абсолютного Единства с его частью, в которой оно «сворачивается» в виде Имени. Генология здесь выявлена, в первую очередь, в теме гипер-ноэтического Единого, которое как именуемая сущность встречается со своим Именем, растущим навстречу Единому из Тела, Организма, Мысли, Воли, Чувства, Интеллигенции и сливающимся с именуемой сущностью в умном Экстазе. Единое в этой философской симфонии является одним из лейтмотивов, присутствующим во всех 67 моментах становления Имени, но также оно имеет свое системное место (см. параграф 12 «Философии имени») в категориальной «лестнице»: как определенный момент кристаллизации смысловой стихии Имени, это Единое оказывается высшим предметом Имени и «опорой всех судеб имени». Предметная сущность имени, связывающая своими смысловыми энергиями все отдельные моменты слова как имени, превращает его в арену встречи с тем, чем она станет в окончательном выявлении, с Абсолютной Личностью. Но уже на этом уровне возникает комплекс моментов, которые с необходимостью определяют не только абсолютную, но любую сущность, любую предметную структуру имени. Это – три момента смыслового единства сущности:

· генологический – момент сверхсущего единства,

· эйдетический – момент оформления вещи,

· генетический – момент вечной подвижности вещи,

и четвертый, устанавливающий соотношение смыслового единства с самим собой,

· момент меонально-фактический, благодаря которому смысл оказывается фактом и событием.

Таким образом, 31-й момент становления Имени – генологический – задает любому предмету требование объединения всех аспектов его бытия и инобытия в стоящем над этими аспектами принципе единства. Однако, есть в «Философии имени» еще один теоретический мотив, дополняющий известные нам темы генологии. Здесь обосновывается необходимость символизма как единственного метода выражения невыразимого сверхбытийного Единого. Единое не есть имя, оно – неименуемое, но в тоже время в результате становления оно не только приобретает имя как внешний знак; оказывается, что хотя Единое – не Имя, но Имя есть Единое. Этот способ присутствия Единого в Имени адекватно передаваем только в символизме, который уберегает от двух культурно-исторических опасностей: от материалистического обожествления факта и от агностического иллюзионизма. Символизм является подлинно генологическим методом, поскольку сохраняет миры сущности и явления во взаимодополняющей связи, не редуцируя их друг к другу.

Если попытаться, отвлекаясь от метафизических подробностей, найти спецификум представленной здесь генологии Лосева, то следует обратить внимание на системно и последовательно (хотя и не всегда – явно) проводимое им размежевание исторических типов генологии в зависимости от того основания единства, которое ими избирается.

· В одних случаях таковым основанием оказывается какая-либо часть целого, и единое порождается распространением смысла этой части на целое. (Преимущество такой генологии в том, что она дает содержательную и конкретную интерпретацию универсума. Проблема же в том, что самоутверждение частичного легко превращается в уничтожение целого и самоуничтожение части.)

· В других случаях основанием выдвигается целое, которое каким-то образом воспроизводит себя во всех или в некоторых своих частях. (Проблема здесь в том, что таковое воспроизведение неизбежно приводит к самоотрицанию целого. Преимущество в том, что единство достигается без уничтожения отдельного в пользу целого.)

Вторую традицию, исторически представленную платонической и христианской версиями (находящимися в крайне сложных отношениях друг с другом), наследует Лосев. Сам же Лосев стремится дать на основе современного ему интеллектуального опыта Европы предельное нередукционистское обоснование генологии (по существу, требующее уже выхода за рамки исторической традиции), которое оказывается у него в конечном счете диалектикой Абсолютной Личности.

Попытаемся теперь – в опорных рамках заданного контекста – взглянуть на трактат «Сáмое самó». Нельзя не заметить, что за категориальную основу здесь взята «Логика» Гегеля. Действительно, перед нами – самое гегелевское произведение Лосева, иногда предлагающее альтернативную версию его диалектики бытия, иногда – похожее на своеобразный пастиш. Конечно, это не случайное сближение. Некоторые работы Лосева осознанно воспроизводят «дискурс» того или иного классика, как бы пробуя его арсенал на прочность и пригодность к решению современных, далеко не классических проблем. Так и здесь: гегелевская логика оказывается своего рода матрицей для рассказа о специфически лосевской теме, о явленности Абсолютного в относительном мире. Потому и размежевание с Гегелем, который с точки зрения Лосева, утерял ощущение личностной основы Единого, происходит легко и требует лишь нескольких замечаний, сделанных по ходу дела.

Надо заметить, что «Сáмое самó» – одно из самых ясных и «простых» произведений Лосева. Сознаю, что заглянувший в этот текст неподготовленный читатель получит прямо противоположное впечатление. К тому же – рукопись была незакончена и, видимо, неотредактирована. Тем не менее, читатель, знакомый с