Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов

место, на что совершенно недостаточно обращается внимания. Из часто цитируемых высказываний Хайдеггера о том, что «язык – везде», что он «дом бытия», что «подлинное пребывание человека – в языке»[277], можно заключить, что осмысление действительности мыслится им исключительно через язык или благодаря языку. Это впечатление может еще более усилиться, если обратиться к такому высказыванию философа:

«Язык впервые мостит пути и подступы для всякой воли к размышлению. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором оно могло бы обрести себя и оказать воздействие. Причем язык никогда не есть просто выражение мысли, чувства или желания. Язык – то изначальное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и благодаря этой отзывчивости принадлежать бытию»[278].

На самом деле, как нам представляется, все обстоит намного сложнее. Хайдеггер достаточно четко различает не только «слойность» бытия, но и связывает каждый «слой» с особым типом понимания, а тот в свою очередь – со специфическими модусами семиозиса. Как мы отметили выше, знак и знаковое отношение укоренены в Бытии. Первоначальное, первичное проявление смысла Бытия, то, что Хайдеггер называет структурой предпонимания, осуществляется на основе предметной деятельности. Эта предметная деятельность представляет собой изначальное условие понимания и знакопорождения. Она придает значение тому, что им первично не обладает. Тот уровень значения, который порождается в хайдеггерском handliches Besorgen, можно, используя современную терминологию, назвать предметным. Оно реализуется в процессе предметного освоения мира и в силу этого не нуждается, полагает философ, в языке. Например, пишет он, мы можем, держа предмет в руках, сказать: «Молоток слишком тяжелый». Однако первоначальное осмысление-толкование, подчеркивает он, осуществляется вовсе не в теоретическом повествовательном предложении, но в самой деятельности: оценив свойства предмета, мы можем отложить его в сторону, взять другой и т.п., «не проронив ни слова»[279]. Причем в Zeug, а затем и в знак может быть превращена не только руками человека сделанная вещь, но вообще все что угодно, вовлеченное в деятельность человека. В этом отношении характерен пример Хайдеггера: южный ветер, который в некоторых частях Германии предвещает весной во время пахоты дождь, сам по себе не есть знак. Он становится таковым, включаясь в деятельность человека и приобретая в ней подлинное Бытие[280].

Разумеется, «деятельность» Хайдеггера, как мы отметили выше, не равнозначна «практике». Более того, было бы крайне наивно искать у него такое понимание человеческой деятельности, которое сколько-нибудь приближалось бы к марксистской трактовке практики[281]. В трактовке Хайдеггера через предметную деятельность, в ее творениях

«совершается раскрытие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-то сущим, творится совершение истины».

Здесь

«сущее вступает в несокрытость своего бытия»[282].

Таким образом, Хайдеггера интересует не сознание,

«отражающее в том или ином аспекте бытие, но бытие, раскрывающееся сознанию и позволяющее сознанию обладать переживанием бытия»[283].

Как нам представляется, именно в семиотической проблематике наиболее явно проявляется противоречие между чисто экзистенциальными установками философии Хайдеггера и деятельностным ее моментом. В чем это выражается? С одной стороны, феноменальный мир открывается, «показывается» (zeigt sich) через нечто такое, что непосредственно дано нам. С другой же, первичное осмысление, разрывающее, по Хайдеггеру, «герменевтический круг» в понимании как мира, так и текста, совершается через деятельность. Существенным для понимания семиозиса, считает Хайдеггер, является то обстоятельство, что бытие чего-либо как знака не только зависит от деятельности; вне «заботы», «проективности бытия», «забегания вперед», т.е. заинтересованного отношения, «вещь» не может стать знаком. «Закостенелое фиксирование» лишено смысла, не имеет отношения к собственной природе знака, т.е. к его способности выявлять сущность и отсылать к ней, указывая на неё[284]. Знаки не только отсылают к чему-либо, но и свидетельствуют о принадлежности человека к миру, о его месте в «бытии-в-мире» («Знаки первично показывают то, в „чем“ мы живем...»). Такое понимание бытия знака имплицирует достаточно глобальную семиотику. Знаковое отношение укоренено в структуре самого Бытия, но вопрос о типах знаков, в которых проявляет себя Бытие, а также об их отношении друг к другу эксплицитно не поставлен, а следовательно, не решается. В целом экзистенциально-феноменологическое понимание семиозиса у Хайдеггера видится нам так:

Бытие (Sein):

↔ осмысляется через вещь (Zeug);

↕

↔ открывается сознающему наличному бытию (Dasein).

Иными словами: Бытие открывается через Dasein, а оно через деятельность человека превращается в Вещь-Знак, через которую и осмысляется Бытие[285]. При этом встает вопрос: какое место занимает язык (т.е. именно национальный язык) в этой структуре? Понятное, по Хайдеггеру, как выявленное само по себе, до всякого истолкования расчлененно. Речь же есть дальнейшая артикуляция понятности. То, что выражается в речи, одновременно расчленяется на отдельные значения и подвергается дальнейшей артикуляции. Целостность осознания тем самым находит свое выражение в слове. В трактовке речемыслительной динамики Хайдеггер делает акцент на необходимости, известной «непреодолимости» выражения. Коль скоро нечто понято, «вскрыто» (ent-schlossen), оно необходимым образом выражает себя, kommt zum Wort. Бытие ищет Слова.

Весьма существенным для понимания концепции Хайдеггера моментом является следующий. Оптическая укорененность предпонимания и понимания его, как метко выразился К.О. Апель, «телесное априори» отнюдь не гарантируют адекватности выражения подлинного понимания. Логическая и грамматическая правильность речи также далеко не всегда говорят о том, что сознание достигло в ней подлинного «просвета». Отсюда и скептическое отношение Хайдеггера к традиционной грамматике и аристотелевской логике, и требование переведения языкознания на «онтологически более глубокий фундамент»[286]. Последнее, однако, не означает, что Хайдеггер, как пишет P.М. Габитова,

«выступает против марксистского положения, определяющего слово, речь, язык как непосредственную действительность мысли»[287].

Даже если предположить, что Хайдеггер был знаком с соответствующим местом из «Немецкой идеологии»[288], то он вполне отдавал себе отчет, что с «непосредственной действительностью мысли» дело обстоит не так просто.

Выражением этого понимания и является, на наш взгляд, его трактовка «подлинной» и «неподлинной» речи. Неподлинная – в онтологическом и гносеологическом смысле – речь обозначается им как Gerede. Это слово имеет в немецком языке негативную коннотацию («болтовня», «пересуды», «толки»). Хайдеггеровское Gerede (P.М. Габитова переводит как «толки») в принципе можно и нужно понимать двояко. С одной стороны, он имеет в виду отчужденные формы первоначальной «раскрытости» существования человека. Отделение речи от Бытия, разрыв между глубинной артикулированностью сознания на ступени предпонимания и внешней речью не только «высвобождает» Gerede, но