Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации - Александр Р. Гэллоуэй

потусторонние) сами наполнены множеством разных объектов. Как мы разбирали выше, via negativa в богословии имеет схожую структуру. Ее можно описать так: первое — изначальное решение по поводу фундаментального различия между человеком и Богом (даже если божественное находится «в» человеке); второе — философское допущение общности между человеком и Богом, что предшествует их различению и становится условием возможной медиации между ними; третье — утверждение, что между Богом и человеком происходит медиация иного порядка, чем между человеком и человеком; четвертое — допущение, что такая медиация подразумевает соединение с «чем-то» по определению противоречивым, что лежит за пределами человеческого восприятия, разума или языка, за пределами различия между субъектом и объектом как таковым; и последнее — это предположение, что познать такую медиацию можно только через отрицание, через конечное отрицание человеческого субъекта, таким способом опосредованного.

Если мы готовы расширить рамку нашего понимания медиа, рассмотреть их не просто как устройства, инструменты или объекты, но как форму посредничества между объектами и вещами, то возникает следующий вопрос: в какой момент медиа и медиация в конечном итоге отрицают самих себя, становясь своего рода чистым континуумом или «коммуникацией» — или даже тем, что раньше назвали бы мистическим опытом? Этот вопрос задает ЖОРЖ БАТАЙ; в своей критике и переосмыслении мистического богословия он сам часто использует такие термины, как «коммуникация» [в переводе — «сообщение»] и «медиация» [в переводе — «опосредование»].

БАТАЙ описывает условия получения мистического опыта: «…Даже в этом случае познание будет опосредованием — между моим я и миром — но опосредованием негативным: познание отметается прочь, наступает ночь, уничтожаются все опосредующие звенья, благодаря которым осуществляется это негативное опосредование (médiation négative)»[169]. То, что БАТАЙ называет негативным опосредованием, — это и есть парадоксальная медиация не-медиации. Этот вид отрицания он рассматривает как способ управления в рамках институциональной религии. В одном из своих ранних текстов, в Учебнике антихристианина, БАТАЙ пишет: «По правде говоря, интимные и кровавые аспекты христианского богословия — это не что иное, как аспекты опосредования, которые выступают посредниками между реальным миром живых существ и течениями трансцендентного мира, которым управляет „Бог философов“»[170]. Каждый раз, когда БАТАЙ пишет о коммуникации или медиации, он ссылается на богословскую традицию via negativa; для БАТАЯ коммуникация и медиация подразумевают исчезновение и отправителя, и получателя. Остается только само сообщение — эта бездонная пропасть между ними: «Движения пробиваются к внешнему существованию: в нем теряются, они „сообщаются“, повидимому, с этой внеположностью (le dehors), хотя последняя так и не обретает определенных очертаний, оставаясь вне отчетливого восприятия»[171].

Негативная медиация по БАТАЮ — это трехступенчатый процесс: минимальная связь между двумя отдельными и несовместимыми онтологическими порядками; образование между ними абсолютной пропасти или бездны; и, наконец, полное исчезновение медиации, отчасти именно в этой пропасти или бездне. Вот одно из нескольких описаний такого внутреннего опыта:

…это уничтожение всего что ни на есть, кроме последней неизвестности, это бездна, в которой всё и гибнет. <…> Таким образом, полное сообщение, в которое выливается ищущий «крайности» опыт, становится доступным по мере того, как существование лишает себя опосредующих звеньев[172].

Здесь БАТАЙ указывает на основы концепции темных медиа — и их цель опосредовать то, что не может быть опосредовано. Это уничтожение «опосредующих звеньев», понимаемое не как результат насыщенной, бьющей через край святости — но как не менее экстатический итог медиации, которая сама установила свои пределы.

Возникает вопрос: учитывая то, как темные медиа выступают посредниками между естественным и сверхъестественным, можно ли в таком случае отнести к медиации и божественный экстаз, и одержимость демоном? И если да, то можно ли считать управление этой границей (разделяющей божественный экстаз и одержимость демоном) за акт политической теологии? Раннехристианский дискурс вокруг демонической одержимости представляет для нас особый интерес. Раз область сверхъестественного (и божественного, и дьявольского) по определению лежит за пределами земного и человеческого, какие же знаки или действия (opera vitae) дали бы нам знать об обратном — что недоступная для нас сфера бытия стала доступной? МАЙКЕ ВАН ДЕР ЛЮГТ, исследовательница философии религии, так обозначила эту дилемму:

В теологическом дискурсе идея одержимого тела подразумевает понятия жизни и человеческой личности и противопоставляется им. Схоластики <…> спрашивали себя: в какой мере ангелы и демоны могут воспользоваться одержимым человеческим телом? Способны ли они испытывать чувства, двигаться, говорить, есть, наконец, порождать жизнь? Могут ли они, по выражению Фомы Аквинского, практиковать opera vitae?[173]

Согласно идеям схоластов, человеческое тело представляет собой первичный медиум, на котором и через который передаются знаки и Бога, и дьявола. Но знаки Бога в этом плане явно отличаются от знаков демона: если богоявление сияет в своем лучезарном присутствии, то явление демона в схоластической демонологии выражается только в отрицательных знаках, в аберрации, в искажениях тела. Трудно даже говорить о демонической медиации, если демоны, согласно демонологам, редко выдают себя; они являют себя в отрицательном, двусмысленном и неясном ключе. В схоластической демонологии демон и его манифестация — это горизонт. И подобная теория включает в себя полноценный дискурсивный и герменевтический анализ — всё для того, чтобы изучить демона в его явлении и присутствии. Вот что АРМАНДО МАДЖИ отмечает о роли языка в демонологии раннего Нового времени:

Демоны способны вызывать штормы, наводнения или чуму, считывая знаки природы (ветры, облака, поведение животных). Более того, считывая человеческие жесты, выражения лиц и речевые интонации, демоны могут ввести человека в такой «дискурс», который уничтожит и его тело, и его душу… Так демон создает свой «неязык», интерпретируя знаки природы и человека, и обращая их против творения как такового[174].

Возможно, темные медиа на самом деле являются демоническими; это попытка связи с тем, что отступает за вечно расширяющийся горизонт. Конечно, здесь мы можем зайти слишком далеко, расширяя значения «медиа» и «медиации» до тех пор, пока они в принципе перестанут значить хоть что-то. На это можно ответить, что мир, в котором мы живем, сам бросает вызов нашим традиционным представлениям о медиа и медиации. Находясь в центре глобальных катаклизмов, антропогенных по своей природе, но на человека не направленных, мы можем записывать и документировать происходящее. Но это происходящее всё больше выходит за рамки нашего понимания. Мы можем только давать этому широкие и громкие названия: например, «глобальное изменение климата» или «массовое вымирание». Мы живем в этом самом мире, от которого держимся в стороне — чтобы записывать, документировать и опосредовать происходящее. Если схоластическая демонология или средневековый