Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

60*

По изданию 1995 г.: [41, 201 – 205].

61*

Декарт Рене (1596 – 1650) – французский философ и математик, представитель рационализма и механицизма; один из родоначальников «новой философии», предполагавший пересмотр всей философской традиции на основе данных самосознания. В основание нового метода Декарт предлагал положить не просто принцип мышления как таковой, а субъективно пережитый процесс мышления. Подробнее см.: ДМ [40, 43 – 44], главы X – XIV работы Вл. Соловьева «Теоретическая философия» [92, 1, 774 – 785], а также главу о Декарте в капитальном труде С.Л. Франка «Предмет знания» (1915), где автор приводит тщательный анализ некоторых характерных черт картезианской философии в их отношении к философии «платонического реализма», к которому относятся и неоплатонизм, и творчество Николая Кузанского [102, 588 – 596]. Определенный интерес может представлять труд Э. Жильсона «Учение Декарта о свободе и теология» (в его кн.: Избранное: христианская философия. Μ., 2006).

62*

Затронутый вопрос можно сформулировать и по-другому: на основании чего вообще возможно в положительном смысле высказывать что-либо, относимое к Самому Богу, если Он – вне традиционных для человеческого разума путей формирования знания? О возникающих в этой связи затруднениях напоминают и строки из гимна «К Богу», которыми А.Ф. Лосев заканчивает «Философию имени»:

«Все в тебе пребывает одном и к тебе все стремится.

Ты – конец всего и один, и все и ничто ты.

Ты не одно и не все; как тебя назову – всеименным,

Безымянным ли только?»

(пер. А.А. Тахо-Годи; авторство гимна спорно), перекликающиеся с утверждениями Дионисия Ареопагита об анонимности (безымянности) и многоименности Бога:

«Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего…» [17, 39].

Подчеркнем в связи с этим и особое значение попыток применения имевшегося в распоряжении раннего западного богословия логического аппарата к богопознанию на примере Боэция [4, 146 – 154]. Христианская мысль в лице выдающихся богословов Востока и Запада, учитывая несоизмеримость познания твари (сотворенного) и Творца, обусловленную ограниченностью самого познающего человеческого мышления, избрала в качестве исходного пункта для дальнейших рассуждений указание ап. Павла (Рим. 1, 20):

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…».

Развитие этой идеи и помогло в выработке разъясняющих рекомендаций по решению сформулированного выше вопроса, в частности, с учетом формулировки, предложенной св. Василием Великим:

«…нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить, а многие и различные имена, каждое с собственным значением, дают нам понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное» [цит. по: 71, 148].

Укажем также на весьма существенный момент христианского богословия, предотвращающий возможность окончательной рационализации и логизирования Бога как предмета мысли, сформулированный еще блаж. Августином:

«В самом деле, не может быть познания, если ему не предшествует познаваемое, а оно существует прежде в Слове, Которым все сотворено, а уже потом – во всем, что Им сотворено. Человеческий ум, по причине своей слабости, сначала исследует и познает сущее с помощью телесных чувств, а уже потом ищет его причины; и если он только способен доходить до причин, первоначально и неизменно пребывающих в Слове, он, таким образом, обретает способность видеть невидимое Его» («О книге Бытия». Кн. 4, гл. 32).

Среди других мыслителей, анализировавших указанную проблему в аналогичном аспекте, выделим Ансельма Кентерберийского («Монологион». Гл. XV), Фому Аквинского («Сумма теологии». Часть 1, вопрос 13; «Сумма против язычников». Кн. I. Гл. 30 – 36) и Николая Кузанского («Об ученом незнании». I 24 – 26).

63*

Эта же тема затронута в работах Лосева ДМ [40, 155 – 156] и ОАСМ [57, 632 – 633]. Взаимосвязь категорий «сущность» и «явление» подробно рассмотрена Гегелем в §§ 131 – 132 «Энциклопедии» и в «Науке логики» [10, 5, 595 – 612]. Краткий анализ логически возможных отношений указанных категорий приведен в статье о. П. Флоренского «Имеславие как философская предпосылка» [99, 3 – 1, 272 – 274]. Тому же вопросу уделил особое внимание и Вл. Соловьев в своих работах «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания». Причем Соловьев высказывается весьма определенно, имея в виду критикуемую им точку зрения Канта:

«Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе?… Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, т.е. в его собственной подлежательной действительности. Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступною для другой… во всяком познании явления мы познаем более или менее являющееся существо, ибо в противном случае явление существовало бы само по себе» [92, 2, 211 – 212].

Соотносительность категорий «явление» и «вещь-о-себе» также весьма четко разъясняется Соловьевым:

«Мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное… действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой – некоторою производящею, независимою от воспринимающего субъекта причиною, которая как такая не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью о себе – Ding an sich. Таким образом, явление есть действие вещи о себе, вещь же о себе есть собственная или производящая причина явления» [92, 2, 280].

Особый интерес в связи с этим представляет и положительная оценка трактовки Вл. Соловьевым соотношения сущности и явления, данная С.Μ. Зариным в его фундаментальном труде «Аскетизм по православно-христианскому учению» (СПб., 1907; репр. изд.: Μ., 1996), при исследовании проблемы богопознания (шире – обóжения) в святоотеческом наследии на основе различения в Боге сущности и энергии. Как нам представляется, именно эту проблему Лосев имплицитно считал центральной в своих философских трудах.

Изолированное рассмотрение «явления» Лосев отмечает у Секста Эмпирика [49, 5, 359]. Причем, по всей видимости, развитие именно этого принципа было впоследствии взято за основу эмпиризмом и позитивизмом, что и нашло