Духовный символизм Ф. М. Достоевского - С. Л. Шараков

25). Здесь уже речь о том, что путь от смерти души и тела человеческих в жизнь вечную лежит через покаяние. Земная жизнь и дана человеку для покаяния, спутниками которого являются труд и страдание. Только так может сломиться гордыня человека, только так он сможет смириться. Ненависть к своей душе – это ненависть к ее земным привязанностям, умерщвление которых делает возможным оживление духовного начала. И, напротив, сбережение души означает оживление ее земных привязанностей и омертвение духовного начала.

Духовный символизм «Карамазовых» направлен на выявление законов и содержания жизни внутреннего человека, избравшего один из двух путей – сбережения души для земной жизни или ненависти к земным привязанностям души и любви к Богу. В зависимости от избранного пути в человеке начинает главенствовать либо самооправдание, либо покаяние. Самооправдание на уровне сознания становится источником искажения религиозно-философской картины мира у того или иного героя. Покаяние, напротив, восстанавливает правильное самосознание и миропонимание.

Заключение

Духовный символизм является средоточием христианского символизма. Его осмысление начинается уже в посланиях ап. Павла и получает свое развитие в святоотеческих творениях. Потребность в духовном символизме у христианских писателей возникла в христианском духовном опыте, когда встала задача его выражения. Для христианского вероучения свойственно представление о том, что сущность вещей не открыта человеку, но что ему доступно знание о предназначенности вещи в свете идеи спасения, и это знание открыто Богом. В пространстве между принципиальной непознаваемостью сущностей вещей и познанием только назначения вещи, ее духовного смысла в деле спасения человека рождается христианская символика. Видение духовного смысла вещей и событий, однородного с событиями внутренней жизни человека, и соединение этих реальностей в цельном миросозерцании, в свою очередь, рождает символизм духовный.

Духовный символизм, как явление христианской культуры, принципиально отличается от стилей символики, свойственных литературе Античности, Ренессансу, Новому времени, так как в познании опирается на преображенный разум. Состояние преображенного разума в святоотеческой письменности получило название благодати или обожения. Таким образом, духовный символизм предполагает духовное видение духовного, невидимого мира и являет собой видение вещей видимого мира в их предназначенности для спасения человека. Познавательная стратегия с опорой на естественный, не преображенный разум, рождает естественный символизм, для которого характерно познание невидимого мира через вещи и явление мира видимого. Различие между типами и стилями символизма задает динамичность символа в контексте историко-литературного процесса.

Духовный символизм как следствие благодатного духовного опыта присущ мировидению того, кто опытно познал благодатные состояния обожения – это те, кто в христианстве канонизированы в лике святых и праведников. Для светских писателей опыт духовного символического мировидения во всей полноте не открыт, но доступен в той мере, в какой тот или иной писатель начинает признавать духовное символическое миросозерцание, выраженное в книгах Св. Писания и в святоотеческих творениях в качестве критерия истины. Таким путем и светские писатели могут усваивать себе начала и опыт духовного символизма.

То или иное символическое миросозерцание всегда является выражением духовно-нравственного состояния человека. Слово, исходящее от человека, в том числе и слово художественное, зависит от полноты духовного содержания внутреннего человека. В этом смысле творческий путь Достоевского выявляет вехи духовно-нравственного созревания писателя, а факты духовной биографии помогают лучше понять его произведения.

На протяжении жизненного и творческого пути Достоевский пережил духовно-нравственную и художественно-эстетическую эволюцию, направление которой связано с развитием и созреванием христианской веры. На уровне поэтики данная эволюция выражается в постепенном обретении такого миросозерцания, которое мы и называем духовным символизмом.

В центре пятикнижия оказываются духовные вопросы как выражение того духовного содержания, которым живет внутренний человек. Образно-символическое выражение этой внутренней жизни с ее проблемами, духовными закономерностями и составит символическое художественное миросозерцание писателя.

В исследовании проблема духовного символизма у Достоевского поставлена в контексте эпохальных типов и стилей символики. Намечены подходы к его выявлению в творчестве писателя, которые открывают перспективы дальнейшего изучения.

Список использованной литературы

1. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» / С. С. Аверинцев. Образ античности. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – С. 40–105.

2. Аверинцев С. С. Ной // Мифологический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1991. – С. 402–403.

3. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Coda, 1997. – 343 с.

4. Аверинцев С. С. Символ художественный // С. С. Аверинцев. София – Логос – Словарь. – К.: Дух и литера, 2006. – С. 386–394.

5. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. – Киев: «УЦИММ-Пресс», СПб.: «Алетейя», 1999. – 632 с.

6. Алексий Бекорюков, свящ. Был ли святым «святой» Франциск Ассизский. – М.: Изд-во Сестричества во имя свт. Игнатия Ставропольского, 2014. – 80 с.

7. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. – М.: Свято-Троицкая лавра, 1994. – 288 с.

8. Алымова Е. В. Комментарий к «О памяти» // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2004. – С. 163–180.

9. Амфилохий (Радович), митрополит Черногорско-Приморский. История истолкования Ветхого Завета / Пер. с серб. Ивкиной. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. – 264 с.

10. Андреев М. Л. Античность в «Божественной комедии» / Литература Италии: Темы и персонажи. – М.: РГГУ, 2008. – 415 с. С. 32–39.

11. Андреев М. Л. Время и вечность в «Божественной комедии» / Литература Италии: Темы и персонажи. – М.: РГГУ, 2008. – 415 с. С. 40–95.

12. Андреев М. Л. Поэт и поэтика в «Божественной комедии» / Литература Италии: Темы и персонажи. – М.: РГГУ, 2008. – 415 с. С. 22–31.

13. Античная литература: Учеб. для студентов пед. ин-тов / Под ред. А. А. Тахо-Годи. – М.: Просвещение, 1986. – 464 с.

14. Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. – М.: МГУ, 1988. – 362 с.

15. Аристотель. Никомахова этика / Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 4. / Пер. с греч. Н. В. Брагинской. – М.: Мысль, 1983. – С. 53–293.

16. Аристотель. Поэтика / Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4. / Пер. с древнегреч. М. Л. Гаспарова. – М.: Мысль, 1983. – С. 645–680.

17. Аристотель. О душе / Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. / Пер. с древнегреч. П. С. Попова. – М.: Мысль, 1976. – С. 371–448.

18. Арнобий. Против язычников. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 398 с.

19. Арсеньев Н. С. Пессимизм и мистика в Древней Греции // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I–VI). № 4. Июнь-июль 1926 год. С. 450–461; № 5. Октябрь-ноябрь 1926 год. С. 589–603. – М.: Информ-Пресс, 1992. – 752 с.

20. Архиепископ Феофан (Быстров). Сия вера отеческая. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2006. – 224 с.

21. Асмус В. Ф. Шиллер как эстетик / В. Ф. Асмус. Вопросы теории и истории эстетики. Сб. статей. – М.: Искусство, 1968. – С. 141–201.

22. Аствацатуров А. Г. Игра: Герменевтическое исследование творчества И. Г. Гете, Ф. Шиллера, В. А. Моцарта, Ф. Ницше. – СПб.: «Геликон Плюс», 2010. – 496 с.

23. Ауэрбах Э. Данте – поэт земного мира / Пер. с нем. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. – 208 с.

24. Ауэрбах Э. Мимесис. – пер. Ал. В. Михайлова. – М.: Издательство «Прогресс», 1976. – 560 с.

25. Барская Н. А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. – М.: Просвещение, 1993. – 223 с.

26. Бахтин М. М. О полифоничности