Духовный символизм Ф. М. Достоевского - С. Л. Шараков

участником, очевидцем земной жизни Христа свидетельствуют о том, что такая вера, начальная, естественная, стала нормой, то есть стала восприниматься не как начальная форма веры, а вера как таковая. И связано это было с известными изменениями в вероучении западного христианства, когда в начале XI века папа Сергий IV произносит в проповеди, а папа Бенедикт VIII включает в Символ веры прибавку «и от Сына» (filioque).

Богословский аспект проблемы выходит за рамки нашего исследования, но важно понимать суть того глобального сдвига, что обозначился в христианском мире Запада введением филиокве. Крупнейший православный богослов XX Вл. Лосский так оценивает этот поистине глобальный сдвиг, произошедший в западном христианстве: «Догмат «Филиокве» вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им «Бога сокрытого, который мрак соделал покровом своим» <…>. Непостижимая сущность Отца, Сына и Духа Святого получает положительную, определяющую ее квалификацию. Она становится объектом вполне «естественного» богословия: это «вообще Бог», который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII века» [Лосский, 2006, 624]. Это новшество со временем породило триадологию, принципиально отличающуюся от православной: «Если в первом случае (богословие филиоквизма. – С.Ш.) вера ищет уразумения, чтобы перенести Откровение в сферу философии, то во втором (православная триадология) – уразумение устремляется к реальностям веры, чтобы преобразиться во все большем и большем раскрытии себя навстречу тайнам Откровения» [Лосский, 2006, 616].

Богословие филиоквизма внесло смешение двух планов бытия Св. Троицы – плана внутрибожественной жизни и плана энергийного проявления Троицы вне Себя. Если во внутрибожественной жизни равно утверждается единство природы и абсолютное различие ипостасей, Личностей, то в плане икономии, Божественного проявления ипостаси не являются образами личностного различения, а образами единой природы. Так было и есть на православном Востоке. В богословии филиоквизма план икономии был перенесен во внутрибожественную жизнь, то есть природное единство трех Лиц получило преобладание над ипостасным различием. Троица стала пониматься как «внутреннее раскрытие Божественной природы в постигаемых действиях: Отец являет Свою природу в Слове, и вместе Они дают исхождение Духу Святому» [Лосский, 2006, 628]. И когда в XIV веке в Византии вспыхнут споры о природе Божественных энергий, западный мир не примет учения св. Григория Паламы о нетварности Божественных энергий, так как, с точки зрения филиоквизма, «нанесло бы этим урон Божественной «простоте»».

Так возникает представление о тварности Божественных энергий, которые в отношении человека начинают пониматься как акты воли, как природные, естественные добродетели, которые приобретаются в результате действия Божия [Говорун, 1997, 6]. Другими словами, природные добродетели, то есть природная способность к вере, любви, терпению, послушанию, смирению, а также способности разума и чувства – все это в латинстве начинает пониматься как благодать обожения, как тот дар, который нужно развивать, в чем и состоит христианский путь спасения. Именно в этой точке – в понимании пути спасения – между латинством и Православием образовалась пропасть. Как пишет св. Григорий Палама, обожение, понимаемое как природное состояние, замыкает человека в природном, не дает возможность преодоления природного [Григорий Палама, 2007, 329].

В Восточной Церкви, таким образом, было сохранено и хранится по сей день исконно христианское ведение пути спасения: христианин призван развивать данные ему способности, зачатки добродетелей посредством исполнения заповедей, и тогда он может стяжать добродетели и способности благодатные, как дар Бога. Так естественные вера, любовь, ум, сердце и т. д. могут и должны стать благодатными верой, любовью, умом и сердцем – таков православный путь спасения. В латинстве же развитие естественных добродетелей и способностей стал восприниматься в качестве конечной цели христианского подвижничества.

Особенно хорошо это видно из того, какие изменения в западном христианстве претерпела практика покаяния: «Прежде всего, латинские пенитенциалы (покаянные книги. – С.Ш.) смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего греховного недуга» [Иларион (Троицкий), 2004, 131].

Неизбежное следствие такой сотериологии – замыкание на природных способностях и добродетелях и сосредоточение внимания на земной жизни Христа. Цель жизни христианина отныне видится как стремление увидеть себя среди тех, кто следовал за Христом в Его земной жизни, или, что то же самое, увидеть Христа в своей повседневной жизни. На языке Отцов Церкви, речь здесь идет о чувственном видении Христа и духовного мира. Такое видение рождается «при некотором изменении чувств, которое совершается неприметным и необъяснимым для человека образом» [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 386]. Чувственное видение духов в православном христианстве никогда не ценилось по причине его поверхностности: «Мысль, что в чувственном видении духов заключается что-либо особенно важное, ошибочна. Чувственное видение, без духовного, не доставляет должного понятия о духах, доставляет одно поверхностное понятие о них, очень удобно может доставить понятия самые ошибочные, и их-то наиболее и доставляет неопытным и зараженным тщеславием и самомнением» [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 390]. Гораздо выше духовное видение, которое начинается с видения своих грехов: «Первое духовное видение есть видение своих согрешений…» [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 422]. Это видение совершается не глазами, а умом и сердцем [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 425]. От видения своего падения христианский подвижник переходит к видению повреждения всего естества человеческого. Постепенно ему открывается мир падших духов, который он изучает в своих страстях и в борьбе с ними [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 422]. Не имея опытного различения духов, добра и зла, которое может принести только духовное видение, опираясь только на чувственное видение, подвижник неизбежно получает больший или меньший вред [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 394]. Поэтому, «одним только христианским подвижничеством доставляется правильный, законный вход в мир духов. Все прочие средства незаконны и должны быть отвергнуты как непотребные и пагубные» [Игнатий (Брянчанинов), 2014, Творения, т. 2, 395].

Вот какой узел духовных проблем затронул Достоевский через проблему визуальности.

В работе А. Б. Криницына «О специфике визуального мира у Достоевского и семантике «видений» в романе «Идиот»» приведен исчерпывающий материал о насыщенности визуального ряда в произведении. Автор, правда, полагает, что визуальность здесь выражает понимание красоты, якобы, присущее самому Достоевскому: «Визуальный мир приобретает в романе «Идиот» принципиально новое измерение, ибо в нем Достоевский впервые затрагивает тему божественного происхождения земной красоты» [Криницын, 2001, 174]. Но, как следует из вышеизложенного, если система образов и сюжет первой части и выстроены по законам платонически-возрожденческой философии любви и красоты, то, начиная со второй части, «красота спасет мир» изображается в свете христианского идеала. Поэтому и визуальность, как уже было сказано, вводит в иное семантическое