Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман

«параличе узнавания» [Соболев 2005: 272]. В какой-то мере это вписывается в контекст эмигрантского менталитета и эмигрантской литературы. Такая возможность разрабатывается в романе. Во-первых, герой проходит курс лечения у психолога, и тот, подробно проанализировав его сны, приходит к выводу, что они свидетельствуют о непреодоленной травме эмиграции. Правда, очень скоро этот вывод отметается как ошибочный или, во всяком случае, весьма неудовлетворительный. Во-вторых, подобные судороги действительно распространены в эмигрантской литературе, например в произведениях Дины Рубиной, в частности в ее романе «Синдикат», упомянутом в романе Соболева. В «Синдикате» Израиль представлен как реальность, в то время как Россия оказывается в сознании рассказчицы сном, хотя и переживаемым как явь. Герои Рубиной, особенно в первых, эмигрантских романах, зачастую переживают острые приступы непринадлежности к израильской действительности, вспышки воспоминаний отбрасывают их в доэмигрантскую реальность – динамика, и вправду похожая на сон. У Рубиной эти «судороги» служат одним из механизмов фрагментации. Однако нетрудно заметить, что это не только не сближает ее письмо с письмом Соболева, но, скорее, подчеркивает важное различие между ними. У Рубиной фрагментация носит механический характер и проявляется в основном на композиционном уровне. Сюжетные линии и контуры образов, а также идейные ходы всегда гармонизируются, выстраиваются в те самые длительности, которые в сознании рассказчиков Соболева представляются противоположными истине, иллюзией, соблазном обманчивой прозрачности.

То же касается и эмигрантского раскола сознания на реальность и сон: они сводятся воедино в псевдофрагментарной, а по сути, весьма цельной метафизике. По этой причине письмо Рубиной выпадает из тесных рамок эмигрантской литературы. То же верно и в отношении письма Соболева, но по другой причине, ибо для его героев линии разлома проходят в совершенно другой плоскости: это разлом между голосом и тишиной [Соболев 2005: 291], голосом как миром иллюзорного, узнаваемого, хотя и изменчивого, и тишиной как домом, находящимся за пределами любых различений [Соболев 2005: 292], родиной, куда можно только вернуться, но нельзя войти впервые, нельзя вспомнить момент своего рождения в ней и, однако, нельзя перестать вспоминать. Этим объясняется и «вкус прощания» [Соболев 2005: 292], боль утраты, парадоксальным образом сопутствующая возвращению домой. Другими словами, речь идет о древнейшем метафизическом недоумении – о непреодолимом и необъяснимом различии между образом и источником (или идеей). По сравнению с фрагментарностью, накладываемой на мир и на письмо этим различением, а точнее его узнаванием, все остальные типы фрагментарности – не более чем бледные тени; по сравнению с параличом, вызванным этим трагическим недоумением, все остальные «судороги» – не более чем истерические жесты. И хотя «вкус прощания» в этой главе, как и в главе «Двина», свидетельствует о приближающейся смерти, для Азаэля не все потеряно, ибо «каждый сам выбирает свое безумие» [Соболев 2005: 305]. Безумие, клиническое ли, метафорическое ли, становится не только решением метафизического парадокса источника и мифического парадокса свободы выбора, но и символом, свидетельством и, возможно, путем возвращения домой, к тишине истины, в реальное. И есть лишь малая толика иронии в заключительных словах рассказчика, встречающего финал главы в сумасшедшем доме: «Я уже вернулся» [Соболев 2005: 305]. В хайфской сказке «Про великого поэта Соломона ибн-Габироля и фарфоровую куклу» мы находим своеобразное преломление этой темы: вернувшийся с войны солдат не в силах справиться с душевной травмой и ужиться в родном доме, в родном городе, ставшем чужим, в реальности, ставшей неузнаваемой; он все больше погружается в безумие, которое и становится его новым домом, а ожившая фарфоровая кукла, воплощающая в его глазах отказ от мира, становится единственным существом, с которым он готов разделить ложе.

Тема безумия, а также (не)узнавания и (не)возвращения домой связывает героя «Азаэля» с его мифологическим прототипом – ангелом Азаэлем, чье имя связано в еврейских источниках с именем другого ангела, Шемхазайя, который упоминается в романе снова в последней главе, а также с одним из центральных персонажей русской классики – Евгением, героем пушкинского «Медного всадника», и с темой человека и власти[78]. В главе «Азаэль» упоминаются «Книга Сияния» («Зоар») и «Книга тайн ангела Разиэля» (в действительности «Книга Разиэля», ангела, сообщающего людям подслушанные им тайны Творца и Творения). Однако источником наиболее известного мифа (агады) об ангелах Азаэле и Шемхазайе является Мидраш Абкир, сохранившийся в виде отрывков и цитат в таких сборниках, как «Ялкут Шимони». Миф повествует об эпохе, предшествующей всемирному потопу, когда люди стали служить идолам. Ангелы Шемхазай и Азаэль не преминули напомнить Господу о его ошибочном, по их мнению, решении сотворить человека. Всевышний же предположил, что живи ангелы на земле, они были бы подвержены искушению не меньше, чем люди. Шемхазай и Азаэль взялись доказать обратное, отправились жить на землю и, конечно, тут же погрязли в грехе. Впоследствии, накануне потопа, одному приснилось, как некий ангел соскабливает письмена с камня, а другому – как ангелы с топорами вырубают деревья роскошного сада (этот образ упоминается и у Соболева). Шемхазай раскаялся и повесил себя вниз головой между небом и землей, а нераскаявшийся Азаэль пребывает во грехе и поныне[79].

Сон рассказчика «Азаэля» о всадниках, спускающихся с небес, перекликается с этим мифом. Да и жизнь рассказчика, его невозвращение домой и безумное «подвешивание» самого себя в сумасшедшем доме напоминают финал упомянутого мидраша. Центральную роль в этой аналогии имеет апокалиптическое начало, внутренне связанное с безумием, а внешне – с потопом. Мотив воды – один из главных в романе, и в большинстве случаев вода обладает особой силой, особым свойством: наделять бессмертием или лишать его («Лакедем»), огораживать недоступную и как бы несуществующую, утопическую землю («Самбатион»), являться в мистических видениях талмудических мудрецов («Орвиетта»). И наконец, вода – это то, что ищет герой, то, что «должно быть в каждом городе» и потому служит стихией слияния всех городов и рек. В последней главе рассказчик, он же Шемхазай, получает весть о потопе в образе реки, наполненной «гигантским крошевом льда» [Соболев 2005: 444]. Здесь, как и в других главах, Иерусалим сливается с Петербургом, иерусалимский камень – с гранитом Невы. Русская «душа водяная, волжская, анархическая» омывает и наполняет собой все [Гольдштейн 2011]. Так, коллективный герой романа Соболева, и в особенности рассказчик «Азаэля», видящий во сне «серого всадника» [Соболев 2005: 303], приобретает черты Евгения из «Медного всадника». Герой раздавлен, лишен дома, любви и разума всевластием стихии, символизирующей стихию всевластия, которая в то же время апокалиптически карает и очищает. Потоп воплощает историю, являясь ее следствием, но и стирает ее, доводя героя до беспамятства. Воды Невы, как и Самбатиона, превращаются в каменную неприступную крепость, превращая Петербург в не-место,