Мода и границы человеческого. Зооморфизм как топос модной образности в XIX–XXI веках - Ксения Гусарова

детали костюма, а модное поведение в целом, рассматриваемое как проявление животной природы человека, а потому для многих комментаторов смешное и дикое в лоне высокоразвитой цивилизации. Впрочем, далеко не все авторы прибегали к эмоционально нагруженным оценочным суждениям, и Чарлз Дарвин, как мы видели выше, позволял себе преимущественно сдержанные и нередко противоречивые высказывания о взаимном соотношении цивилизованного и дикого состояний. Использование понятия «пережиток» в работах американского психолога-самоучки Сильвии Хортенс Блисс (1870–1963) отсылает именно к такой ценностно нейтральной естественно-научной картине мира, а не к концепции Э. Б. Тайлора, которая в начале XX века уже сама оказывается своего рода интеллектуальным пережитком.

В отличие от Тайлора, объяснявшего наличие пережитков (особенно суеверий) человеческой глупостью и силой привычки, Блисс соотносила «ментальные пережитки» с «физическими пережитками низших форм жизни, появляющимися в процессе развития человеческого эмбриона» (Bliss 2003: 20). Подобно стадиям внутриутробной жизни плода, психологические рудименты, получающие выражение в одежде, не подвластны воле человека, так как являются «природным» феноменом, наследием эволюции: «разнообразие и прихотливый характер нарядов, таким образом, зависят не только от капризов и прихотей человеческого ума» (Ibid.). Более того, само наличие таких пережитков Блисс оценивает положительно, так как этим подтверждается эволюционное превосходство человека над всеми остальными живыми существами, которых он заключает в себе как пройденные этапы развития: «Человек сосредоточивает в себе наивысшие проявления всех тенденций, и причину сложности его вестиментарных импульсов можно отыскать в комплексном характере его ментального наследия, включающего в себя все, что он физически утратил по мере становления человеком» (Ibid.).

Выше мы видели, как специфические особенности породистых голубей именовались и описывались по аналогии с элементами костюма. Для Блисс, напротив, животные формы являются первичными – детали одежды восходят к ним, удовлетворяя сохранившуюся потребность в этих утраченных органах и связанных с ними функциях. Именно с этим подсознательным импульсом, а не с хищническим инстинктом (риторика, которая будет подробно рассмотрена в части II), Блисс связывает использование в одежде материалов животного происхождения: человек «обрастает» мехом, перьями и рогами, физически воплощая в себе своих эволюционных предков. Примечательно, что Блисс не делает различия между природными материалами и их имитацией (к 1916 году, когда была написана рассматриваемая здесь статья, это различие уже стало принципиальным для многих людей, идентифицировавшихся как защитники животных или вегетарианцы) – важно не вещество, а формы и связанные с ними ощущения.

Другой оригинальный мыслитель, немецкий философ Рудольф Герман Лотце (1817–1881), рассматривал костюм в похожем ключе, как органическое продолжение человека, причем не просто его физического тела, а «жизненного чувства» и «сознания индивидуального существования» (Lotze 1858: 199, 201). Так, ношение головного убора порождает у человека «приятное заблуждение, что мы сами, наша жизнь и наши силы простираются вверх до этой точки, и с каждым шагом, отдающимся в верхушке головного убора, с каждым дуновением ветерка, который приводит ее в движение, мы отчетливо ощущаем, будто часть самого нашего существа торжественно покачивается взад-вперед. <…> и мы приходим к полному пониманию склонности (проявляющейся рано, на низших стадиях культуры, и совершенствуемой впоследствии на более высоких) посредством высоко вздымающихся шлемов, медвежьих шапок и башнеобразных причесок не только приумножать страх и почтение, вызываемые фигурой человека у окружающих, но и, что намного важнее, усиливать сознание носителя чувством величественной протяженности его существа ввысь» (Ibid.: 201–202). В отличие от позднейших авторов, Лотце не связывает, а противопоставляет импульс к самоукрашению у человека и животных. Человеческий одежный «инстинкт», по мнению Лотце, оригинален и связан с удовольствием, которое душа способна извлечь из одежды и аксессуаров, способствующих «усилению и облагораживанию жизненного чувства носителя» (Ibid.: 199).

Как можно увидеть из приведенной выше развернутой цитаты, в своем анализе мотивов вестиментарного поведения Лотце отдает должное желанию человека произвести впечатление на окружающих, вызвать у них те или иные чувства, от завистливого восхищения до благоговейного ужаса. Однако в первую очередь внимание этого философа направлено внутрь, а не вовне, предвосхищая направление в исследованиях одежды и тела, которое впоследствии будет разрабатывать феноменологическая традиция. Сосредоточиваясь на описании и анализе тончайших телесных ощущений, вызываемых костюмом, Лотце противостоит конвенциональному дискурсу о моде, для которого первичны отношения между модником и наблюдателями, а краеугольным камнем модного поведения предстает тщеславие. Другой ключевой, по мнению большинства комментаторов, механизм моды – престижное подражание – также основан на сугубо внешнем восприятии других и себя-как-другого. Лотце называет подражание обезьяньим инстинктом, тем самым имплицитно воспроизводя негативный стереотип, уподобляющий модников обезьянам, и в то же время опровергая его, так как отношения человека с одеждой (в том числе модной) для Лотце строятся по совершенно иным принципам.

Несмотря на исключительный статус человеческих одежных практик и противопоставление осознанного, чувственно переживаемого одевания обезьяньей подражательности, граница между человеком и животным в рассуждениях Лотце оказывается не столь непроницаемой, как можно было бы предположить из вышесказанного. В частности, описание детских игр с фантазийным переодеванием у Лотце обнаруживает точки пересечения с эволюционной биологией, как и с позднейшей эволюционной антропологией: «Когда дети привязывают себе хвост, в котором отказала им природа, они не просто хотят продемонстрировать его окружающим, но также, когда его конец волочится по земле, ощущают его соприкосновение с поверхностью, а когда они бегут и хвост развевается в воздухе, тогда чем он длиннее, тем отчетливее они чувствуют каждый его взмах до самого кончика; таким образом, они ощущают ту же радость существования, продленного в этом направлении и подвижного, как если бы у них действительно вырос этот новый орган» (Lotze 1858: 202–203). В отличие от «Первобытной культуры» Тайлора, где современное европейское детство рассматривается как своего рода окно, позволяющее заглянуть в древнейшие эпохи жизни человечества, это рассуждение Лотце обращено исключительно к настоящему моменту и не содержит проекций в историческое (а тем более доисторическое) прошлое. Кроме того, Лотце не выстраивает иерархий, противопоставляющих «первобытную» детскость цивилизованной зрелости: «взрослые» драпировки, кружева, ленты и локоны дарят те же ощущения, что и игрушечный хвост, и эти ощущения – «радость существования» – самоценны. Однако примечательно, что в примере Лотце хвост «вырастает» именно у ребенка, который в эволюционной картине мира стоит ближе всего к более древним формам жизни.

В статье Сильвии Блисс, напротив, «хвост» называется одним из наиболее универсальных ментальных пережитков и ассоциируется в первую очередь со «взрослым» модным костюмом: «Возможно, наиболее поразительным примером физиологической привычки, сохраняющейся у человека в качестве ментальной склонности, является хвост. Этот придаток столь часто воспроизводился, что породил легенду о хвостатых людях[26], и не требуется большой фантазии, чтобы даже нашим современным шлейфам и поясам с длинными свисающими концами приписать подобное непритязательное происхождение» (Bliss