Филип Шафф - История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Развитие католического культа Марии началось уже во II веке с аллегорического толкования истории грехопадения и предположительного противопоставления Евы и Марии, согласно которому мать Христа занимала в истории искупления такое же место, как жена Адама — в истории греха и смерти[777]. Эта идея, приведшая к многочисленным заблуждениям, звучит искренне, но не соответствует Писанию. Это апокрифическая подмена истинного учения Павла о противопоставлении первого и последнего Адама[778]. Из нее непосредственно произрастает тенденция подменять и Самого Христа Марией. Иустин Мученик, Ириней и Тер_ туллиан первыми ставят Марию в соответствие Еве — как «мать всех живущих» в высшем, духовном смысле, и учат, что благодаря своему послушанию она стала посредницей или орудием, передающим благословение искупления человечеству, в точности как Ева своим непослушанием стала источником греха и смерти[779]. Ириней также называет ее «защитницей девственной Евы», что позже стало пониматься как ходатайство и заступничество[780]. В данном отношении этот отец церкви — древнейший ученый авторитет католической мариологии, хотя такое утверждение справедливо лишь отчасти, ибо он все‑таки весьма далек от мысли о непорочности Марии и явно утверждает, что ответ Христа в Ин. 2:4 — это адресованный ей упрек в чрезмерной поспешности[781]. Подобным же образом Тертуллиан, Ориген, Василий Великий и даже Златоуст, при всем своем великом уважении к матери нашего Господа, в одном или двух случаях (Ин. 2:3; Мф. 13:47) приписывают ей материнское тщеславие, сомнения и тревогу, именно такими способами истолковывая «оружие», которое под Крестом пронзило ее душу (Лк. 2:35)[782].

Вдобавок к этому типологическому противопоставлению Марии и Евы в развитие ее культа внесло вклад и монашество, добавившее к нему преклонение перед девственностью, без которой истинная святость считалась немыслимой. Таким образом, девственность Марии, несомненная в той части ее жизни, которая предшествовала рождению Христа, стала распространяться и на всю ее жизнь, а ее брак с пожилым Иосифом стал считаться пустой формальностью, то есть фиктивным. Отрывок Мф. 1:25, очевидное буквальное прочтение которого (έως и πρωτότοίκος[783]) побуждает придерживаться противоположного мнения, опускался или истолковывался иначе; братья Иисуса[784], которые четырнадцать или пятнадцать раз появляются в евангельском повествовании, всегда в тесной связи с Его матерью, стали считаться не сыновьями Марии, рожденными позже, а либо сыновьями Иосифа от предыдущего брака (мнение Епифания), либо, в соответствии с более широким значением еврейского термина אָהּ, двоюродными братьями Иисуса (Иероним)[785]. Считалось — и многие ревностные протестанты разделяют такое мнение, — что с ее достоинством и достоинством Христа несовместимо появление обычных детей из того же чрева, из которого появился на свет Спаситель мира. Имя perpétua virgo, άεί παρθένος, с тех пор стало специфическим и неотчуждаемым определением Марии. После IV века оно воспринималось не только в моральном, но и в физическом смысле, как означающее, что Мария зачала и произвела на свет Господа с неповрежденным чревом, clauso utero[786]. Конечно же, столь чудесное событие требовало чудесного вмешательства, подобно проходу воскресшего Иисуса через закрытую дверь. Итак, Мария, по мнению католиков, в этом отношении столь же уникальна в истории мира, как и в других: она была замужней девой, женой, к которой никогда не прикасался муж[787].

Епифаний в описании семьдесят восьмой ереси выступает против сторонников противоположного мнения, живших в Аравии в конце IV века (367), как против еретиков, которых он называет антидикомарианитами, осквернявшими достоинство Марии, то есть не верившими в ее постоянную девственность. С другой стороны, он также осуждает, в описании семидесяти девятой ереси, современную ему секту коллиридианок в Аравии — группу фанатичных женщин, которые, как жрицы, поклонялись Марии и, возможно, подражая поклонению Церере, приносили ей в жертву маленькие хлебцы (καλλυρίδες); он утверждает, что поклоняться следует только Богу и Христу. Иероним, около 383 г., с негодованием и горечью писал о Гельвидии и Иовиниане, которые, цитируя отрывки Писания и ранних отцов церкви, таких как Тертуллиан, утверждали, что Мария родила Иосифу других детей после рождения Христа. Он воспринимает это учение как осквернение храма Святого Духа и даже сравнивает Гельвидия с Геростратом, который разрушил храм в Эфесе[788]. Епископ Бонос из Сардика за такие же мнения был осужден иллирийскими епископами, а Римский епископ Сириций подтвердил это осуждение в 392 г.

Августин пошел дальше. В мимолетном замечании против Пелагия он соглашается с ним в том, что Мария, «propter honorem Domini», свободна от фактического (но не первородного) греха[789]. Он готов сделать из всеобщей греховности такое исключение, но никакого больше. Он учил безгрешному рождению и жизни Марии, но не ее непорочному зачатию. Без сомнений, он был сторонником, как позже Бернар Клервоский и Фома Аквинский, sanctificatio in utero, освящения во чреве — подобно тому как было с Иеремией (Иер. 1:5) и Иоанном Крестителем (Лк. 1:15); эти два человека были подготовлены к выполнению своей пророческой миссии, и точно так же она, хотя в еще большей степени, была освящена специальным воздействием Святого Духа до своего рождения и подготовлена для того, чтобы стать чистым вместилищем Божественного Слова. Рассуждения Августина, восходящие от святости Христа к святости Его матери, — важный поворот мысли, который позже привел к закреплению этой логической последовательности. Но подобные умозаключения легко доводят нас сначала до учения о непорочном зачатии Марии, затем до безгрешности матери самой Марии и далее, до самого истока человеческого рода, предлагая нам другую Еву, которая не согрешила. Оппонент Августина Пелагий со своим монашеским, аскетическим представлением о святости и поверхностным учением о грехе замечательно превзошел его в отношении к этому вопросу, приписав Марии совершенное безгрешие. Кроме того, следует помнить, что, отрицая первородный грех всех людей и считая свободными от фактического греха[790], помимо Марии, многих ветхозаветных святых, таких как Авель, Енох, Авраам, Исаак, Мелхиседек, Самуил, Илия, Даниил (так что πάντες, «все», из Рим. 5:12, по его мнению, относилось лишь к основной массе людей), он приписывал матери Господа не такое уж исключительное достоинство. Мнение Августина преобладало в течение долгого времени, но в конце концов позиция Пелагия в этом вопросе одержала победу в Римской церкви[791].

Несмотря на столь возвышенное представление о Марии, следов собственно поклонения ей, отличного от поклонения святым вообще, мы не встречаем вплоть до несторианских споров 430 г. Этот спор был поворотным пунктом не только христологии, но и мариологии. Ведущей его темой была, без сомнения, связь Девы с таинством воплощения. Совершенный союз божественной и человеческой природы, как представлялось, требовал, чтобы Мария в некотором смысле называлась матерью Бога (Θεοτόκος, Deipara, букв. Богородица), ибо рожденный от нее был не просто человеком Иисусом, но Богочеловеком Иисусом Христом[792]. Конечно, церковь не хотела этим сказать, что Мария была матерью несотворенной божественной сущности — это было бы совершенно абсурдно и богохульственно, — равно как церковь не хотела сказать и то, что сама Мария была божественна, но только что она была человеком или таинственным каналом, через который вечный Божественный Логос вошел в мир. Афанасий и учителя Александрийской церкви никейского периода, которые настаивали на единстве божественного и человеческого во Христе, доходя до грани монофизитства, уже часто и без сомнений пользовались этим выражением[793], а Григорий Назианзин даже объявляет нечестивым всякого, кто станет отрицать его ценность[794]. Несторий же и Антиохийская школа, более склонная различать две природы Христа, были оскорблены словом Θεοτόκος, считали его уходом в языческую мифологию, если не хулой на вечного и неизменного Бога Отца, и предпочитали выражение Χριστοτόκος, mater Christi, «Христородица». В связи с этим между Несторием и епископом Кириллом Александрийским велись яростные споры, которые закончились осуждением несторианства в Эфесе в 431 г.

С тех пор слово Θεοτόκος, богородица, стало проверкой на ортодоксальность христологии, и отвергавшие этот титул причислялись к еретикам. Падение несторианства стало победой культа Марии. Воздавая почести Сыну, христиане воздавали почести и Его матери. Оппоненты Нестория, особенно Прокл, его преемник в Константинополе (ум. в 447), и Кирилл Александрийский (ум. в 444), не могли остановиться, выбирая достойные выражения для описания трансцендентной, запредельной славы Божьей матери. Она была венцом девственности, нерушимым храмом Божьим, вместилищем Святой Троицы, раем последнего Адама, мостом от Бога к человеку, инструментом воплощения, скипетром ортодоксии; через нее Троица прославлялась и обожалась, дьявол и бесы обращались в бегство, народы обращались в веру, грешные создания возносились на небеса[795]. Люди поддержали решение, принятое в Эфесе, и с безграничным энтузиазмом выразили свою радость, устраивая костры, шествия и фейерверки.