Холокост: вещи. Репрезентация Холокоста в польской и польско-еврейской культуре - Божена Шеллкросс

тон его свидетельства, следует рассматривать его рассказ в контексте современного дискурса на эту тему, который в основном сформулирован Агамбеном. Вкратце, философ понимает этот экстремальный опыт как точку невозврата. Также Агамбен рассматривает «мусульманина» как свидетеля невозможного, как биополитическую, но несколько загадочную парадигму современности. Таким образом, в его интерпретации узник с разбитым телом и духом претерпевает полное изменение статуса, поскольку он – виктимный человек-вещь – возвышается до уровня свидетеля, получает статус официального представителя лагеря. Среди идей Агамбена о массовом геноциде именно «мусульманин» вызывает наибольшие споры.

Нельзя не отметить, что концептуализация Агамбеном живого-мертвого узника вписывается в тенденцию создания нового светского мифа о трагическом положении человечества, запертого за невидимыми решетками лагеря под названием цивилизация. Если трагическое положение характеризуется невозможностью сделать выбор, то заключенный в предсмертном состоянии является именно той антропологической фигурой, которую ищет Агамбен для создания парадигматического мифа о современности. Опыт невозможного, таким образом, должен быть логическим шагом к достижению точки невозврата. Это несет в себе отпечаток других парадигматических экстремальных переживаний, отсылая нас в особенности к древним мифам – сфере невозможного, с которой Агамбен хорошо знаком. В мифологическом мире герой платит страшную цену за свои когнитивные вылазки; он не может полететь к солнцу и благополучно вернуться после такого смелого когнитивного исследования, как и не может посмотреть прямо в лицо Горгоне без ужасающих последствий. Как и большинство мифологических фигур, сталкивающихся с точкой невозврата, «мусульманин» у Агамбена, молчаливая соматическая фигура, поставленная на грань транспарентности и голой жизни, не имеет никакой надежды на восстановление. И все же философ настаивает на том, что этот нечеловеческий homo sacer достигает точки невозврата, – и предлагает довольно неоднозначную трактову того, как такое возможно для того, кто ни жив ни мертв. Вступление в зону невозврата – это именно то, что, по мнению Агамбена, дает «мусульманину» возможность стать символом, что дает ему возможность рассказать о себе[246].

Несомненно, Агамбен, несмотря на обилие книг по теме Холокоста, хорошо знаком с дискурсом, на который сам же оказал глубокое влияние. В число его источников входят воспоминания, написанные несколькими выжившими в лагерях, включая Давида Руссе. Самым главным информатором философа, фактически столпом его идей, является Леви. Будучи наблюдателем мусульманизации других заключенных, Леви не считал себя настоящим свидетелем, приписывая эту роль живому мертвецу, находившемуся в Хольцхофе [Levi 1989: 84]. Однако для Агамбена Леви служит «идеальным примером полного свидетеля» [Agamben 1999: 16] в той мере, в какой дает свои письменные показания. При этом Агамбен, похоже, не знает больше никого, прошедшего через тот же опыт. Поэтому я хочу предложить здесь два других случая – Боровского и Кертеша, – которые отвечают обоим требованиям: оба были и «мусульманами», и свидетелями-писателями. Боровский, как и венгерский писатель после него, создал рассказ о своем становлении «мусульманином», включив его в книгу «Правдивая история»:

Я был уверен, что умру. Я лежал на голом соломенном матрасе под одеялом, от которого воняло засохшими экскрементами и гноем моих предшественников. Я был настолько слаб, что не мог даже почесаться или согнать блох. Огромные пролежни покрывали мои бедра, ягодицы и плечи. Моя кожа, туго натянутая на кости, была красной и горячей, как от свежего солнечного ожога… Временами мне казалось, что я задохнусь от жажды [Borowski 1992: 157].

Не должны ли мы также считать Боровского – и Кертеша, если уж на то пошло, – полноценными свидетелями? Разве идентификация польского писателя с узником Аушвица в качестве «мусульманина» в смысле биополитической и овеществленной сущности не дает ему право на эту роль? Его выживание дестабилизирует довольно возвышенную, хотя и сложную теоретизацию Агамбена, поскольку опыт писателя как «мусульманина» запечатлелся на соматическом уровне и сохранил потенциал для артикуляции. Польский автор доказал на собственном телесном опыте, что можно выжить, будучи «мусульманином», хотя и с большими потерями. Таким образом, его собственную мусульманизацию можно разместить между «ходячим трупом» Беттельхайма [Bettelheim 1960: 157] и концептуализацией Агамбеном «мусульманина» как обитателя зоны, где понятия достоинства и человечности перестают быть актуальными. Знания, которыми делится с нами Боровский, ставят под вопрос то, что остается наиболее проблематичным в теории Агамбена, главным образом потому, что первый, получив возможность вернуться, доказывает возможность выхода из состояния «мусульманина». В свидетельстве Боровского важна не подлинность его опыта (она очевидна и не нуждается в обосновании), а факт подробной исторической записи и уникальности тех самых особенностей, которые ЛаКапра не находит в универсализированном понятии «мусульманина» у Агамбена. Можно было бы говорить о невозможном, ставшем возможным в результате частичного (или временного) выздоровления Боровского, если бы не тот факт, что Боровский, как и Пауль Целан, Ежи Косинский, Жан Амери и Примо Леви, покончил жизнь самоубийством. Именно его самоубийство демонстрирует реальную цену того, что он пережил в Аушвице. И становится последним посланием Боровского.

Кода: объект после Холокоста

Я не хожу, я ступаю…

Ежи Фицовский

Материальный мир Холокоста лежал в руинах, когда его впервые увидели освободительные силы союзников и Красной армии. Разграбление инфраструктуры лагерей, спровоцированное распространившимися легендами о богатствах, зарытых на их территории, привело к дальнейшему разрушению, чему способствовало низкое качество строительных материалов, использовавшихся для возведения бараков и других сооружений. Необходимость защиты мест бывших концентрационных лагерей от дальнейшего разрушения и разграбления стала актуальной еще во время войны. Однако польское коммунистическое правительство, озабоченное установлением нового политического порядка в этой по большей части антикоммунистической стране, не отреагировало сразу. Только группа сознательных граждан, в первую очередь писательница Хелена Богушевская и ее муж Ежи Корнацкий, стремились спасти все, что не успели уничтожить уходящие нацистские войска. Они создали низовую организацию, целью которой было документировать истории выживших и сохранить места лагерей с помощью юристов и архивистов. Уже в июле 1944 года они обратились к недавно сформированному просоветскому польскому правительству в Люблине с просьбой выделить средства для немедленной защиты территории Майданека, где в то время все еще хранился газ «Циклон Б» и другие вещественные доказательства геноцида. В своей неопубликованной статье «Kamieniołomy» («Каменоломни») Корнацкий подробно описывает полное отсутствие интереса к их начинанию со стороны властей. Кроме того что соратники пытались привлечь внимание нового режима к проблеме, они также нередко вступали в конфликты с советскими властями (которые были заняты вывозом наиболее ценных архивов в СССР). Несмотря на эти препятствия, не имея ни согласия властей, ни каких-либо правовых оснований для своей деятельности, Богушевская, Корнацкий и их единомышленники продолжали собирать документы из лагерей и опрашивать выживших. Группа, пойдя на личный риск, сумела инициировать процесс