Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.) - Хезер Колман

1992:4, 84,136,163,165; Stites 1989:121,225]. Что еще важнее, поскольку религиозные потребности баптистов могли быть удовлетворены лишь в условиях свободы совести, неограниченной свободы собраний и объединений и в условиях нерегулируемого религиозного рынка для распространения своих идей, баптисты вступали в конфронтацию с самыми разными институтами, подвергая сомнению базовые представления об обществе. Перед лицом государства и сограждан баптисты неизменно отстаивали свои ценности. И хотя и царская, и советская власть постоянно пытались ограничить их миссионерскую деятельность и их активную организационную жизнь, баптисты вели себя так, как будто они уже обладали всеми свободами, к которым стремились, тем самым значительно расширяя границы допустимого в общественной жизни.

Таким образом, баптисты пропагандировали новый образ России – страны, в которой можно было одновременно быть русским и не быть православным, а впоследствии – быть одновременно баптистом и социалистом. Опыт баптистов высвечивает одну проблему, которая была актуальна как до 1917 г., так и после: нерешенную проблему гражданства, условий, по которым тот или иной человек включался в российское политическое тело. Русская государственность склонялась к партикуляристскому, а не универсалистскому принципу гражданства: если при царе общество стремились, насколько возможно, русифицировать, при большевиках общество подвергалось пролетаризации[6]. В то же самое время власть всегда была склонна считать, что сословные, религиозные и классовые различия являются врожденными и как таковые по большей части неизменны. Но, как отмечает Гаури Висванатхан, «религиозное обращение, поскольку оно разрушает представление о фиксированных, неизменных идентичностях, размывает также границы, через которые определяются персональное самосознание, гражданство, национальность и сообщество, показывая, что все эти границы проницаемы» [Viswanathan 1998: 16]. В результате своего личного религиозного выбора баптисты штурмовали эти границы и ставили под сомнение представление о том, что существует лишь один-единственный способ быть хорошим подданным русского царя или верным гражданином Советской России. Но баптисты не вели борьбу против тех или иных государственных режимов. Стив Смит предположил, что «обостренная классовая борьба в 1917 г. отчасти была борьбой за определение, что такое нация». Другими словами, решался вопрос о том, кого будет представлять государство, чьи ценности и интересы оно будет принимать в расчет [Smith 2000: 325]. Хотя этот процесс был заметнее всего именно в революционном году, вопрос о критериях легитимного членства в сельском, профессиональном, политическом и национальном сообществах оставался актуальным на протяжении всех трех первых десятилетий XX в.

Наконец, исследование баптистов показывает важность религии и споров о духовных ценностях в модернизирующемся русском обществе. Если классовая борьба была борьбой за определение нации, то она также была борьбой за определение нравственного направления, в котором эта нация должна была двигаться. Когда в революционный период заходила речь о судьбах России, как правило, тут же начинали говорить о ее «спасении». У каждого общественного лагеря был свой путь спасения России, и все они пытались заполучить себе сторонников. Баптисты открыто противопоставляли свой образ «духовной революции» морали классовой борьбы, которую проповедовали революционные партии того времени [Stites 1989: 115-23; Halfin 1997]. В этом они были солидарны с тысячами русских людей, которые обращались за нравственным руководством к религиозным группам: кто-то – к Православной церкви, кто-то – к многочисленным сектантским[7] движениям того времени, например, [Kizenko 2000; Memoirs of Peasant Tolstoyans 1993; Steinberg 1994b; Herrlinger 1996].

Народная религиозная жизнь в России конца XIX – начала XX вв. Нового времени еще недавно была относительно малоизучена. Обычно религиоведческие исследования сосредоточивались на истории Православной церкви как института и на вопросах отношений между Церковью и государством[8]. Однако с недавнего времени ситуация изменилась. Произошел большой историографический поворот в сторону изучения вопросов идентичности, культуры и языка в европейской истории; вместе с тем открылся доступ к многочисленным материалам по истории религии. Сочетание двух этих тенденций вызвало рост исследований повседневной религиозности и символического и социального значения православия в конце XIX – начале XX вв.[9]Подход, который я применяю в этой книге, многим обязан недавним работам по истории народной религии и культуры в Европе; настоящее исследование, как и многие другие, переосмысляет роль религиозных верований в современности. Прежде историки народных религиозных движений в Европе XIX–XX вв. рассматривали религию либо как силу социального контроля, либо как средство утешения перед лицом угнетения. В новых работах религиозные движения больше не воспринимаются по умолчанию как протесты против привносимого модерностью. Скорее сейчас делаются попытки объяснить причины, по которым религиозные практики сохраняются и продолжают развиваться в Новое время. Религиозные мировоззрения воспринимаются как субъекты и объекты социально-экономических перемен, а народная религия часто выступает как инструмент культурной политики [Davis 1982; Davis 1974; The New Cultural History 1989][10]. С этой точки зрения баптистский опыт раскрывает новые аспекты вопросов об отношениях между Церковью и государством. В связи с этим следует рассмотреть вопросы взаимосвязи вероисповедания и подданства в теории и практике имперского государства, реакцию Православной церкви на религиозное диссидентство, а также попытки Православной церкви в этой связи укрепить свою связь с государством и обществом и сравнить отношения баптистов с Советским государством и гораздо лучше известные отношения с Советским государством Православной церкви. Однако этот подход также дает выход на целую культуру религиозного искательства, где религиозные идеи, новые и старые, проверялись, перенимались и отвергались в условиях изменения персональных идентичностей и исторических обстоятельств. В России, как и всюду в Европе, процесс секуляризации воспринимался как обострение религиозной конкуренции, по мере того как религия все в большей степени становилась личным выбором каждого, а не врожденной категорией принадлежности к группе [McLeod 2000: 28].

Конечно, баптисты, принадлежа к деноминации, исторический центр которой находится в Соединенных Штатах и Британии, с энтузиазмом включились в эту конкуренцию. Основание Всемирного союза баптистов (Baptist World Alliance) в 1905 г. открыло период международной консолидации баптизма и его централизации с целью распространения религии по всему миру. С самого начала у альянса были большие амбиции по евангелизации Европы и, в частности, России. На II Конгрессе Всемирного союза баптистов в Филадельфии в 1911 г. русская делегация привлекла к себе много внимания. Президент Союза баптистов Британии преп. Дж. Г. Шекспир представил альянсу каждого члена русской делегации отдельно, провозгласив: «Когда Россия станет самой баптистской страной в мире после Америки, это станет поворотной точкой в истории Европы» [Baptist World Alliance. Second Congress 1911:235]. Тем не менее распространение баптизма в первой половине XX в. в Европе малоизучено. Продвижение баптизма по Европейскому континенту происходило во время кризиса государственных церквей, изменения роли религии и идентичности в государственной и частной жизни, а также перемен в отношениях религии и идентичности. Эти процессы были частью модернизации, и в некоторых случаях