Федор Степун - Сочинения

Положительное всеединство души не может быть выявлено. Не значит ли это, что религиозный человек не может себя проявить ни в какой сфере культурного строительства? Белое пламя религиозного переживания не за­каляет волю нашу для великого подвига, — напротив, в этом пламени испе­пеляется воля и сгорает творческий акт. Религиозность мыслима только как форма переживания, как ценность состояния, не ведающая объективирую­щего жеста, не становящаяся никогда каким-либо свершением, не переходя­щая в плоскость ценностей предметных.

Возможна только жизнь в Боге, но навеки трагически неосуществима мысль о религиозной культуре. Бессмысленна потому, что культура есть творчество, а всякий творческий акт есть неминуемо разрушение синтети­ческой целостности души, т.е. ее религиозной природы. Если есть вообще религиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного.

Вот та антиномия культуры и жизни, религиозного переживания и твор­ческого акта, под страшным знаком которой медленно гаснет жизнь Шлегеля. Воспитанный на греках и Фихте, на громадной культуре и титанической воле, Шлегель не может совершенно уйти в немую глубину своих религиоз­ных переживаний. Он все еще рвется к творчеству, рвется несмотря на то, что знает уже и пишет, что лишь в святой тиши подлинной пассивности че­ловек может собрать воедино все свое «Я» и прозревать внутренним оком последние глубины мира и жизни, что он уже понял, что молчание по доб­рой воле своей, свободное онемение свободного человека перед Господом Богом есть венец всякой мудрости.

Неугомонный брат неугомонно понукает его и обвиняет в лени. Он от­шучивается и пишет, что «лень — это единственный богоподобный фраг­мент, завещанный нам Богом». Но тут же Новалису: «Та лень, в которой я признался брату, не лень, а страшная печаль моей души». Так внутренне пе­чальный и в печали этой почти совсем одинокий, для большинства же преж­де очень близких людей просто «обленившийся и опустившийся чудак», Шлегель медленно догорает покорным сыном католической церкви.

Когда читаешь последние вещи его, особенно «Философию жизни», ста­новится больно и грустно: юный Шлегель — это широкое море и белые па­руса. Шлегель последних лет — только «мертвая зыбь над затонувшим ко­раблем». 

Трагедия мистического сознания

I

Божеское и человеческое сознание противоположны друг другу и связа­ны друг с другом, как ночь и день.

Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бес­конечных далях дня, — день строгий и властолюбивый собственник и хозя­ин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором.

Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владе­ет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангель­ской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности.

Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах — это значит, что оно активно и относительно.

Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье со­знание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей.

Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность со­стояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества.

Бог — ночь, и все мистики тяготеют к ней:И чудится давно минувшим сномТеперь ему все светлое, живое.И в чуждом, неразгаданном, ночном,Он узнает наследье родовое[106].

Но все же мистики только смертные люди; потому души и сознания их постоянно мучаются соблазном и бессилием дневного, человеческого света.

Борьбу обоих начал я постараюсь вскрыть в мистических учениях Эккехарта и Плотина, а также в поэзии современного мистика Рейнера Мариа Рильке[107].

Значение первого связано с победою имманентного устремления мисти­ческого переживания; значение второго — с победою трансцендентного; значение последнего — определяется сознательною попыткою современнос­ти слить обе стихии в одно русло.

II

Мистическое учение Эккехарта[108] состоит из двух частей — из его рели­гиозной психологии и метафизики. Обе части находятся в принципиальной зависимости друг от друга, и их построения возводятся в полной аналогии друг к другу. Исходною точкою Эккехарта является психология: его неуст­рашимо правдивое, бесконечно-глубокое и точное проникновение в ту глу­бину религиозного переживания, которую он нес и знал в себе, которою он был. Силою двух моментов сильна религиозная жизнь человека.

Первый заключается в обретении той добродетели, которую Эккехарт ставит выше всех остальных и которую называет «Abgeschiedenheit» (отъединенность). Погружаясь в эту отъединенность, душа достигает своей выс­шей жизни, достигает своего обожествления. В ней она успокаивается в пол­ном затишье. Все силы ее сначала замирают, потом совсем отмирают. Она бездумно думает, она безобразно зрит, в ней звучит молчание, и вся она све­тится мраком. Эти полярности важны как отрицание в обожествленной душе всякого движения и как уничтожение в нас всякого представления о ней. Такая душа, нераздельно и Божья и Божеская, непредставляема, ибо она ни­когда не предстоит нам как внешний объект. Она лишь постигаема в живом обретении, ибо мы можем успокаиваться в ней как в живом божественном субъекте. Но это постижение Бога Божьим во мне ведет тут же к умалению всякого теософического и теургического познания его, а также и к умалению теократического устроения человечества, ибо соединенная с Богом душа, по выраженному заявлению Эккехарта, Бога не знает, Бога не видит, Бога не любит и Бога не славит. Отсюда ясно, что вся полнота религиозной культу­ры, а тем самым и всякой культуры вообще, может быть объяснена лишь от­падением человека от Бога, может быть осмыслена лишь как мучительное воспоминание грешника о состоянии полного блаженства и полной безгреш­ности. Так высшим законом религиозной жизни является для Эккехарта по­гружение души в полную пассивность; так всякий творческий и объективи­рующий жест, вплоть до молитвы и исполнения воли Божией, вскрывается им как отпадение души от последних религиозных глубин.

Но, подчеркивая столь сильно этот первый момент полной пассивности в мистическом учении Эккехарта, было бы несправедливо оставлять в тени второй, ему вполне противоположный. Многие места проповедей свидетель­ствуют о негодовании Эккехарта против тех, чья святость приводит к без­различию к заботам и трудам земным. Он требует жизненного дела, требует «разумного», «сознательного» и «упорядоченного» служения нуждам дня. Утверждает, что всякому созерцанию предопределено расцвести и оправ­даться в деяниях и свершениях. Обременяет совесть только созерцающего евангельским словом о бесплодной смоковнице, которую нужно срубить, объясняет отсутствие у вновь обращенного апостола Павла ясного знания сущности отдельных добродетелей его малоопытностью в добрых делах и ставит, наконец, уже постигшую и обретшую Марфу выше восторженной и тоскующей Марии,  утверждая тем самым превыше всех высот созерцания благословение живых и добрых дел.

Как примирить эти противоположности мистического учения Эккехар­та? Думаю, что их совсем не надо примирять, их надо просто утвердить во всей их нераздельности и неслиянности. В их непримиренности кроется, безусловно, систематическая незавершенность эккехартовского построения, но этою систематическою незавершенностью  утверждается глубокая психо­логическая истина, та истина, что религиозная правда человека жива лишь противоположностями конечного и бесконечного, дневного и ночного,  чело­веческого и Божьего,  что возможна она  только  как  вечная смена прилива и отлива религиозного переживания. Мелеет душа и — символами немощи  и оскудения религиозной жизни — всплывают в ней одинокие пустынные ост­рова, ждущие рук человека, чтобы зацвести и украситься: — жизнью, куль­турой и творчеством. Так непоследовательным признанием творчества ут­верждает Эккехарт ту истину, что религиозная жизнь человека, взятая в целом, возможна только как бесконечность тоски, но не как успокоение в бесконечности. Бог хочет пребывать вне человека, хочет, чтоб о нем «тоско­вали» и воздыхали. В эту непоследовательность спасается таким образом чувство Бога как трансцендентной человеческому переживанию реальности, чувство дистанции между Творцом и творением, неспособным длительно пребывать в полном единении с абсолютным, а вместе с тем христианские добродетели — смирение и благоговение.