Федор Степун - Сочинения

Только строго разделяя эти два типа единства, которые мы постарались здесь начертать со всею возможною для бездоказательного утверждения яс­ностью, мы можем постараться распутать все те противоречия, в которые впадает каждый раз Фридрих Шлегель, как только приближается к проблеме философской системы, и разгадать тайну, почему система эта осталась для Шлегеля только проблемой.,

С одной стороны, Шлегель является безусловным поборником философской системы и величайшим врагом всякого теоретического атомизма. В письмах к своему брату Фридрих Шлегель с ясностью и убедительностью, не оставляющими желать ничего большего, категорически отстаивает «веч­ный принцип системы». Он называет ее «драгоценнейшею грамотой нашего божественного аристократизма» и требует от человеческой мысли призна­ния единственно истинной системы как абсолютной цели всех ее стремле­ний. Это с одной стороны. Но есть и другая. Без всяких обиняков тот же и как будто все же не тот Шлегель пишет: «Для духа человеческого нет ниче­го более мертвящего, как признание системы»; или по другому поводу не­сколько дальше: «Каждый человек, говорящий искренно, говорит неминуе­мо одни противоречия». Невольно возникает вопрос: что же — признает Шлегель систему как освобождающую силу разума и завершение всех стремлений его или отрицает ее как начало ложное и мертвящее? Конечно, возможно очень простое и с формальной точки зрения, пожалуй, даже и убе­дительное решение вопроса. Возможно оно потому, что ведь только первое утверждение Шлегеля отрицает второе, второе же ничуть не отрицает перво­го. Я хочу сказать, что, признавая за идеал систему, нельзя, конечно, одно­временно и отрицать ее, но, признавая за идеал постоянное попеременное утверждение исключающих друг друга суждений, можно, между прочим, одновременно признавать и отрицать и принцип систематического творчест­ва. Так, выбирая детерминантой своего отношения к Шлегелю его пропо­ведь бессистемности, можно, конечно, без особого труда объяснить и его за­щиту философской системы простою случайностью. Думается, что всякое поверхностное и тенденциозное отношение к Шлегелю будет еще долго по­коиться на этом установившемся решении вопроса. Нам же представляется совершенно иной выход из создавшегося как будто тупика.

Противоречия в изречениях Шлегеля должны быть уничтожены путем отнесения противоречащих элементов к двум совершенно разным вещам, к тем двум типам единства, которые мы только что отделили друг от друга.

Совершенно очевидно, что Шлегель хочет — систематизации живых элементов содержания; не хочет — мертвой системы бессодержательных форм. Он хочет системы как положительного всеединства всех противоре­чий. Он не хочет ее как единства, основанного на преодолении противореча­щих форм. Он не хочет хаоса, хочет безусловной власти над абсолютной множественностью, но ему претит достижение этой власти путем какого-либо формального преодоления всей полноты данного содержания. Основ­ная проблема понятия философской системы сводится, таким образом, Шлегелем к вопросу о возможности философского единства вне категории всег­да, как мы видели, отрицающего объединения, или к возможности системы без положения дистанции между базою ее культурного содержания и ее сис­тематической вершиною, т.е. к стремлению заменить форму единства как категорию предметного творчества формою единства как категориею со­стояния жизни. В этом смысле Шлегель различает бездушную систему, от­рицаемую им, от духа системы, к которому он стремится.

Как доказательство или хотя бы только как иллюстрацию верности такой интерпретации Шлегеля по вопросу о необходимости и ненужности системы, думается, можно привести, между прочим, и ту символическую разницу химического и физико-математического миросозерцания, которая на время становится для Шлегеля глубоко значительной. Ясно, что в отно­шении к физике химия (особенно химия времен Шлегеля) представляет из себя науку, наиболее глубоко проникающую в качественную сущность явле­ний природы. В гораздо меньшей степени, чем, например, физика, подчиня­ется она формальному господству математической закономерности. Химия мыслится Шлегелем как бы глубоко погруженною в природу; физика же ви­тает над нею системою отвлеченных понятий. И вот потому-то — химия и является тою наукой, которую он делает прообразом будущей философии. «Философия, — пишет он, — есть, в конце концов, не что иное, как логичес­кая химия». Если это выражение может быть вообще понято, то нам кажет­ся, что оно не может означать ничего иного, как только требования от фило­софии организации в нашем сознании всех его отдельных конкретных эле­ментов, — но организации, свершаемой вне форм систематизирующего на­силия над этими отдельными элементами сознания. В этом требовании снова звучит та же жажда конкретности, которую мы все время видим у Шлегеля и которая так характерна для него, подменившего форму единства творчества формою жизненного единства. Особенно громко заявляет она о себе там, где он требует, чтобы логика была материальною, а система — ин­дивидуумом, т.е. неразложимым и живым единством.

Но оставим теперь сферу теоретического творчества и перенесем внима­ние наше в плоскость художественных интересов Шлегеля. Не надо слиш­ком долго и слишком вдумчиво изучать «широкобедрую Люцинду», как на­зывает этот роман Шлегеля даже такой чуткий романтик, как Рикарда Хух, чтобы раз навсегда убедиться, что она в эстетической плоскости борется со­вершенно с тою же проблемой, которую мы только что старались вскрыть в сфере теоретических исканий Шлегеля, что она, в сущности, является неудав­шимся ответом на очень глубоко поставленный вопрос о возможности зам­кнуть в ограниченной сфере художественного произведения безграничную полноту переживания.

Совершенно те же мотивы, которые помешали Шлегелю стать создате­лем крупной философской системы, помешали ему и создать действительно художественное произведение из любимой и лелеемой им Люцинды. У него было слишком много любви к отдельному культурному явлению, чтобы подчинить его власти строго философской систематизации, и слишком много привязанности к своим глубоким переживаниям, слишком много бла­годарности к ним, чтобы подчинить их власти эстетического законодатель­ства. Как он отрицал дистанцию между базою философской системы и ее вершиною как предательство полноты единству, так отрицал он и дистан­цию между действительностью переживания и его эстетическим воплоще­нием как предательство жизни искусству. Он требовал от художественного произведения (от него-то он ведь не отказывался), чтобы оно воплощало в себе подлинные переживания, но чтобы в процессе этого воплощения оно ни на шаг не удалялось бы само и не удаляло бы нас от центра и глубины воплощаемой жизни.

Но, выставляя такие требования, Шлегель неминуемо должен был дви­гаться, в конце концов, совершенно определенно навстречу полному отрица­нию искусства, как самостоятельному, по отношению к жизни, началу, и к признанию его лишь в смысле оформляющего самое жизнь процесса. И тут, значит, мы встречаемся с ошибкою, совершенно аналогичною той, которую нам приходилось уже вскрывать в сфере теоретической проблемы. Для сферы предметных ценностей художественного творчества Шлегель снова постулирует тип оформления, правомерный только в плоскости цен­ностей состояния.

Нам кажется, что с этой точки зрения можно бы было дать совершенно детальный разбор «Люцинды» (мы этого здесь, конечно, сделать не можем) и что этот разбор привел бы, безусловно, к полному оправданию этой столь многими осмеянной и непонятой книги.

«Люцинда» как предметная ценность, как художественное произведение явно мало удачна. Но «Люцинда» как ценность состояния, как иероглиф жизни высоко значительна. «Люцинда» не есть вообще произведение ху­дожника, если брать это слово в его традиционном значении, она есть лишь на редкость убедительный жест одного из величайших творцов жизни. Ее ошибка отнюдь не заключается в столь часто отрицавшейся спутанности теоретических и эстетических элементов, в ее как будто беспринципном ша­тании между дискурсивным мудрствованием и художественным творчест­вом. Все эти недостатки она всецело разделяет, между прочим, и с лучшими из шиллеровских стихотворений, а потому ее особый характер и может быть, думается, выяснен наиболее ярко в сравнении с ними.

Когда мы читаем Шиллера, например, его «Идеалы», то в полной неза­висимости от вопроса, что это — философия или искусство, то и другое вместе или ни то, ни другое? — мы совершенно определенно чувствуем, что «Идеалы» живут своей собственною, в них самих покоящеюся жизнью. Мы знаем, что «Идеалы» написаны Шиллером, но мы чувствуем также, что в ту минуту, когда он поставил последнюю точку, он как бы отшатнулся от них, отпустил их к полной самостоятельности и независимости. При чтении Шиллера наш взгляд обращен вверх, он теряется в чуждом всему человечес­кому мире самодовлеющих ценностей. При чтении Шлегеля совершенно не то: тут взоры наши упорно обращаются книзу и подолгу любовно покоятся на душе художника, на ранах ее, исторгших с мукою слова и образы «Лю­цинды». И в этом, может быть, вскрывается одна из самых характернейших черт всех подлинно романтических произведений. Они все навеки остаются чуждыми и одинокими в холодном мире самодовлеющих предметных цен­ностей; вечно подвластные душе, их создавшей, навеки лишенные художе­ственной самостоятельности, они бродят по миру. Оттого, быть может, и светится столько подлинной мистики в их больших и темных глазах, мисти­ки, которой никогда не увидишь во взглядах взрослых людей.