История религий - Митрополит Иларион (Алфеев)

его исторических интерпретациях см.: Бурмистров С. Л. Брахман и история: историко-философские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

378

Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. Т. I. М.: Миф, 1993. С. 135.

379

Цит. по: Ригведа. Мандалы I–IV / пер. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. С. 415.

380

Там же. С. 114.

381

Три перечисленные варны соответствуют трем сословиям, которые мы находим практически у всех индоевропейских народов: аристократия, духовенство и простолюдины. В европейском обществе, как древнем, так и средневековом, духовенство, несмотря на всю исключительность своего положения, так и не смогло возвыситься над властным сословием.

382

Дравиды не были автохтонным населением Древней Индии. Вероятно, они тоже являлись покорителями Индостана, пришедшими сюда намного раньше ариев. (Подробнее см.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: история, религия, философия, эпос, литература, наука, встреча культур. М.: Восточная литература, 2007. С. 86.)

383

См. перевод наиболее значимых отрывков из Айтерея-араньяки в сборнике: Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1963.

384

«Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 гг. до н. э. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, — послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э.» (Радхикришнан С. Индийская философия: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 116).

385

Как справедливо указывает отечественный исследователь-индолог В. С. Семенцов, «сложность и неоднородность материала при его колоссальном объеме не позволяют установить состав и границы ведийского канона путем прямой классификации текстов» (см.: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981. С. 8).

386

Ср. с китайским цзяо — «учение».

387

Цит. по: Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 249.

388

Санскритскому ātman «дух», «душа» этимологически родственен греческий ἀτμο᾿ ς «пар», «испарение».

389

Цит. по: Упанишады: в 3 кн. Кн. 3 / пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. С. 139.

390

См.: понятие «кальпа» в подгл. «Современный индуизм».

391

Цит. по: Упанишады: в 3 кн. Кн. 3 / пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. С. 116.

392

Там же. С. 116–117.

393

Ср. с именем одного из божеств ведийского пантеона «Вишвакарман» (букв. «Вседетель»).

394

Санскр. jīva происходит от jīvás «живой» и этимологически родственно греч. βίος, лат. vīvus, русск. живой.

395

Подробнее см.: Альбедиль М. Ф. Индуизм: Творящие ритмы. СПб.: Азбука классика — Петербургское востоковедение, 2004. С. 88–91; Мюллер Ф. М. Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект; Алма Матер, 2009; Шохин В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до н. э. — II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004.

396

Распределение школ на астику и настику носило не столько доктринальный, сколько социокультурный характер. Приведем суждение на эту тему одного из современных индологов: «Что же касается астиков и настиков, то буквальная трактовка этих наименований — „те, кто считает, что есть“ и „те, кто считает, что нет“ — совершенно корректно противопоставляет друг другу два класса мыслителей как „утвердителей“ и „отрицателей“, но сама по себе не позволяет решить, что, собственно, одними утверждается, а другими отрицается. <…> Астики и настики были прежде всего теми, кто утверждал и, соответственно, отрицал авторитет текстов Ведийского корпуса и традиционную дхарму, основывающуюся на принципе распределения обязанностей по стадиям жизни и принадлежности к варнам (варна-ашрамадхарма), и уже как следствие этого принимал либо не принимал те или иные мировоззренческие ценности» (Шохин В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до н. э.-II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004. С. 89).

397

См. гл. «Буддизм».

398

Джайнизм (санскр. jaina от jina — букв. «победитель») — религия, основателем которой считается Вардхамана или Джина Махавира (VI в. до н. э.). Учение принимает концепцию сансары, утверждая, что души-дживы пребывают в телах живых существ. Освобождение (мокша) мыслится как приобщение к божественному сознанию, а путь к его достижению лежит через суровую аскезу.

399

Yoga имеет в санскрите несколько значений: в частности, «упряжка (лошадей)», «сбруя»; «волшебство»; «связь», «взаимообусловленность». Слово yoga является однокоренным слову juga — «иго», «ярмо». Тот же индоевропейский корень находим в греч. ζυγο᾿ ν, лат. iugum, нем. Joch, англ. yoke, русск. иго.

Известный отечественный лингвист и автор «Санскритско-русского словаря» В. А. Кочергина, комментируя значение слова yoga, указывает на то, что посредством особых действий и упражнений практикующий йогу надеется обрести сверхъестественные силы и способность соединиться, слиться с божеством. (См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь / под ред. В. И. Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита» А. А. Зализняка. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Русский язык, 1987.)

Вместе с тем профессор Е. А. Торчинов считает подобную точку зрения ошибочной: «Обычно слово „йога“ (кстати, по одной из версий слово „религия“ также означает „связь“) интерпретируется как связь человеческого духа с Абсолютом, единение души и Бога. Это совершенно неправильно, тем более что даже йога Патанджали никакого такого соединения не предполагает. Корень „юдж“, к которому восходит слово „йога“, означает прежде всего „запрягать коня“; поэтому „йога“ скорее всего — связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психических факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созерцания». (См.: Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика — Петербургское востоковедение, 2007. С. 253.)

400

Примерно с XIII века н. э.

401

Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2008. С. 269.

402

См.: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981. С. 10–11.

403

Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005. С. 82.

404

Ритуальное поношение, сквернословие должно было символизировать возвращение к истокам мироздания, когда мир находился в состоянии хаоса и никаких норм еще не существовало. Подобное значение обрядового поругания становится очевидным именно