Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг
Для Иоанна Дамаскина приоритет зрения был необходимой частью его аргументации против тех, кто отвергал почитание образов. Именно у Дамаскина вся позиция в отношении высшего и низшего, зрения и слуха, а также вытекающей отсюда важности великолепия и художественного мастерства изложена наиболее полно. Вместо того чтобы рассматривать роль чувств как некую слабость, он признаёт их восприимчивость; и реакция неграмотных становится самым прямым показателем действенности образов. Для него, как мы уже отмечали, те, кто отрицал культ образов, отрицали самого Бога (поскольку само доказательство Его существования основывается на зримом свидетельстве Его Сына как отображающего Его архетип, и человека, также созданного по образу Божию). Для Дамаскина не годился такой слабый аргумент, как тот, что изложил в VII веке епископ Леонтий Неапольский на Кипре, отмечавший, что можно владеть изображениями так же, как Ветхий Завет терпел херувимов и львиные головы ковчега [51]. В одном из самых полных высказываний по этим вопросам, в своей знаменитой первой речи «Против порицающих святые иконы», Иоанн связывает всё воедино. Хотя внешне предназначенная в защиту изображений, она содержит все элементы двойственной реакции, и восторженной, и разрушительной:
И всюду ставим чувственно выраженный образ Его, освящая [через это] первое [из наших чувств]; ибо первое из чувств – зрение; подобно тому, как словами освящаем слух; ведь изображение есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха – слово, это же для зрения – изображение; при помощи же ума мы вступаем в единение с ним. По этой причине Бог повелел, чтобы кивот Завета был сделан из негниющих деревьев, чтобы он был изнутри и извне позлащен и чтобы были вложены скрижали и жезл, и стамна златая, имеющая манну, для напоминания о случившемся и – предизображения будущего. И кто не скажет, что это [были] образы и громкие провозвестники? И находились эти предметы не с боков скинии, но пред лицом всего народа, на что взирая, воздавали поклонение и служение Богу, действовавшему при их посредстве. Ясно, что служили им, не как им, но, посредством их приводимые к припоминание чудес, воздавали поклонение Виновнику чудес – Богу.[203] 52
Становилось ли изображение более убедительным оттого, что в него помещали нечто сакральное (скрижали, манна), и таким образом приобретало нечто вроде маны или харизмы – этот вопрос Дамаскин не поднимает. На самом деле это было бы несущественно: подчеркивается в первую очередь роль зрения в возбуждении чувств (пусть даже он предсказуемо утверждает, что мы познаем образ умом). Именно это служит украшению и великолепию – вкратце, обрамлению святыни – оправданием. Но наиболее показательно последнее утверждение. Хотя мы можем постигать Бога умом, мы восходим к Нему через великолепный материальный объект, объект, который является образом представляемого им прототипа: Abbild (изображение) не тождественно Urbild (прототипу). Конечно, верующие поклонялись не самим предметам, а тому, что они символизировали.
Это подводит нас к онтологическому ядру проблемы. Задумавшись о том, как часто происходит слияние образа и прототипа, мы понимаем, что вопрос гораздо глубже простого разграничения. Даже если богослов стремится лишь добиться, чтобы поклонение в форме latreia сохранялось только для Бога, а почитание в форме dulia распространялось на изображения Бога или Его представителей, и даже если он строит вокруг этой точки зрения всю теорию образов, не имеем ли мы здесь снова дело со случаем, когда богословы настаивают на одном – разделении образа и прототипа, а на практике происходит совершенно другое – их слияние? Разве действенность образов не зависит прежде всего от возможности такого слияния? Если так, то можно предположить, что богословы вновь заговорят о «простых и неграмотных массах». Ведь именно они верят в чудотворность культовых образов; и эта чудотворность почти всегда основывается, если не на слиянии, то на своего рода священной заразительности – идее передачи силы первоначального тела. Чудотворный объект действует так, как если бы присутствовало само первоначальное тело; но трудность заключается в когнитивном осознании этого «как если бы». И снова нам приходится разбираться с процессами слияния.
V
В раннехристианских и византийских диспутах есть еще один ключевой элемент, повлиявший на всю последующую христианскую мысль и связанный с онтологическим вопросом. Он вращается вокруг Воплощения Христа и касается религиозных изображений.
Проблема, кратко говоря, такова: если Бог – божественен, нематериален и неописуем, как возможно (и как может быть допустимо) изображать Его в материальной и описуемой форме? Этот аргумент использовали все противники изображений; но контраргумент опирается на то, что Христос, образ Отца, воплотился как человек. Это не только способ Его постижения, но и единственный путь восприятия Его божественности через плоть, видимое и материальное присутствие.
Это оправдывает не только изображения Христа (опять же, можно понять потребность в точности и правдоподобии), но и все изображения отсутствующего и непостижимого означаемого. Это также объясняет, почему дискуссии о подлинном образе (vera ikon) Христа занимают центральное место в спорах о легитимности изображений.
И снова в центре византийского иконоборческого спора оказываются вопросы иллюстративности и индексальности. После столетий дискуссий о божественной природе Бога и Христа нетрудно было прийти к онтологической составляющей иконоборческого канона Собора 754 года, осуждавшего художника «за попытку изобразить непостижимую и неописуемую божественную природу Христа» и за «смешение неслиянного единства безграничного Божества
