Филип Шафф - История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Порождение и сотворение, таким образом, — совершенно разные идеи. Порождение — это имманентный, обязательный и постоянный процесс, свойственный сущности Самого Бога, вечное сообщение Отцом Своей сущности Сыну; сотворение — это направленный вовне, свободный, разовый акт Божьей воли, вследствие которого иная и временная сущность возникает из ничего. Вечное отцовство и сыновство в Боге — совершенный прообраз подобных отношений на земле. Но божественное порождение отличается от человеческого рождения не только абсолютной духовностью, нематериальностью процесса, но и тем, что оно не производит новой сущности того же рода; рожденный по сущности идентичен рождающему, ибо Божья сущность, по причине Своей цельности, неспособна делиться, а по причине Своей безграничности — неспособна расти[1400]. Порождение, собственно, вообще не касается сущности, а только разницы ипостасей. Сын рожден не как Бог, но как Сын не по Своей natura, а по Своей ίδιότης, по Своей отличности и по Своим отношениям с Отцом. Божья сущность никогда не порождает и не порождается. То же самое касается processio Святого Духа, которая касается не сущности, а только личности Духа. В человеческом порождении отец старше сына, а в Божьем порождении, которое происходит не во времени, но вечно, нет такой вещи, как старшинство ипостасей. На вопрос, существовал ли Сын до Его порождения, Кирилл Александрийский ответил: «Порождение Сына не предшествовало Его существованию, Он существовал вечно и вечно существовал посредством порождения». Сын так же обязателен для бытия Отца, как Отец — для бытия Сына.

Обязательность вечного порождения, о которой мы говорим, не мешает его свободе, но лишь отрицает его произвольность и случайность и обеспечивает его укорененность в сущности Самого Бога. Бог, чтобы быть Отцом, должен от вечности порождать Сына, тем самым воспроизводить Себя, но Он делает это не в подчинение чуждому закону, но по Своему собственному закону и по Своей воле. Афанасий действительно утверждает, с одной стороны, что Бог порождает Сына не по Своей воле[1401], а по Своей природе[1402], но, с другой стороны, он не считает, что Бог порождает Сына при отсутствии воли на это[1403], по принуждению или по неосознанной необходимости. Таким образом, правильно понимаемое порождение — это акт одновременно сущности и воли. Августин называет Сына «волей от воли»[1404]. В Боге свобода и необходимость совпадают.

Способ Божьего порождения — тайна и должен быть тайной. Конечно же, следует избегать всяких человеческих представлений о нем; об этом следует думать лишь в моральном и духовном плане. Вечное порождение, воспринимаемое как интеллектуальный процесс, — это вечное самопознание Бога; если свести его к этическим терминам, то это вечная и абсолютная любовь в ее движении и работе внутри себя самой.

Говоря о единосущии Сына Отцу, Афанасий в своих четырех проповедях против ариан обильно цитирует Писание. Доказательства из Писания он ставит выше всех прочих аргументов, и все остальные аргументы основывает на них — то практически, исходя из идеи искупления, то теоретически, исходя из представления о Боге.

Христос избавил нас от проклятия и власти греха, примирил нас с Богом и сделал сопричастными вечной, божественной жизни; поэтому Он Сам должен быть Богом. Или от противного: если бы Христос был творением, Он не мог бы искупить другие творения от греха и смерти. Предполагается, что искупление как таковое — чисто божественное дело, как и сотворение[1405].

Исходя из идеи Бога Афанасий утверждает: отношения Отца не случайны, и они не возникают во времени — в противном случае Бог не был бы неизменным[1406]; они так же присущи природе Бога, как качества вечности, мудрости, благости и святости; следовательно, Он должен быть Отцом от вечности, что приводит нас к вечному порождению Сына[1407]. Божественное отцовство и сынов–ство — прототип аналогичных отношений на земле. Как нет Сына без Отца, так нет и Отца без Сына. Бесплодный Отец — это противоречие, Он был бы подобен темному свету или сухому источнику. Отсутствие же творения, напротив, не умаляет совершенства Творца, ибо Он всегда властен сотворить что‑либо, если желает[1408]. Сын — это собственная внутренняя сущность Отца, в то время как творение находится вне Бога и зависит от Его волеизъявления[1409]. Более того, Бог не может быть неразумным (akoyoç), без мудрости и силы, а согласно Писанию (с чем соглашались сами ариане), Сын есть Логос, премудрость и сила, Слово Божье, Которым было все сотворено. Как свет возникает от огня и неотделим от него, так неотделимо Слово от Бога, Премудрость от Премудрого, Сын от Отца[1410]. Следовательно, Сын был в начале, то есть в начале вечного Божьего бытия, в самом начале начал, в вечности. Он Сам называет Себя единым с Отцом, и Павел славит Его как Бога, благословенного вовеки[1411].

Наконец, Христос не мог бы быть объектом поклонения, каким Он представлен в Писании и всегда считался в церкви, если бы не был божественным. Поклоняться творению — идолопоклонство.

Если внимательно изучить страстные, сильные, красноречивые и вдумчивые полемические труды Афанасия и его соратников и сравнить их с туманными, бесплодными, почти исключительно отрицающими заявлениями и поверхностными доводами их оппонентов, становится ясно, что при всех экзегетических и диалектических недостатках защитников ортодоксии на их стороне был громадный перевес утверждающей истины, авторитета Священного Писания, серьезных размышлений и преобладающей веры в предание ранней церкви[1412].

Дух и тенденция никейского учения — назидательные; оно возвеличивает Христа и христианство. Арианское заблуждение холодно и бессердечно, оно низводит Христа до уровня творения и старается подменить истинное богослужение языческим обожествлением творения. Вот почему вера в истинную и сущностную Божественность Христа до сих остается живой, в то время как неразумная арианская выдумка о полубожестве, которое сотворило мир, но и само при этом было сотворенным, давно уже изжила себя[1413].

§128. Учение о Святом Духе

Решение Никейского собора прежде всего касалось божественной сущности Христа. Но в более широкий круг проблем, охваченных арианскими спорами, входила и Божественность Святого Духа, зависящая от Божественности Сына. Церковь всегда связывала веру в Святого Духа с верой в Отца и Сына, но считала учение о Святом Духе лишь приложением к учению об Отце и Сыне, пока логическое развитие процесса не привело к тому, что Божественности и личности Святого Духа стало уделяться равное внимание с Отцом и Сыном, как равноправной ипостаси Троицы.

Ариане называли Святого Духа первым творением Сына, то есть подчиненным Сыну, как Сын — Отцу. Арианская троица, таким образом, не была имманентной и вечной; она появилась во времени и была ступенчатой, состояла из несотворенного Бога и двух сотворенных полубогов. Полуариане здесь, как и везде, приближались к ортодоксальному учению, но отвергали единосущие Духа и говорили о Его сотворенности. Особенно настаивал на этом Македонии, умеренный полуарианин, которого арианская партия изгнала с епископского престола Константинополя. Его последователи, придерживавшиеся ложного учения о Святом Духе, стали после 362 г. называться македонианами[1414], а также духоборами[1415] и тропами[1416].

Даже среди сторонников никейской ортодоксии в течение какого‑то времени преобладала неуверенность насчет учения о третьей ипостаси Святой Троицы. Некоторые считали Духа безличной силой или качеством Бога, другие в лучшем случае не шли дальше сказанного в Писании. Григорий Назианзин, который со своей стороны верил в единосущие Святого Духа с Отцом и Сыном и учил ему, в 380 г. сделал примечательное признание[1417]: «Из наших мудрецов некоторые считают Святого Духа влиянием, другие — творением, третьи — Самим Богом[1418], а четвертые не знают, что думать, из уважения, как они говорят, к Священному Писанию, не говорящему на сей счет ничего определенного. Вот почему они колеблются между поклонением Святому Духу и отказом от поклонения Святому Духу[1419] и выбирают средний путь, который на самом деле нехорош». Василий в 370 г. старательно избегает упоминаний о Святом Духе как о Боге, хотя и с намерением привлечь слабых. Иларий Пиктавийский верил, что Дух, проникающий в Божьи тайны, должен быть божественным, но не мог найти в Писании ни одного места, где Он был бы назван Богом, и полагал, что следует удовлетвориться верой в существование Святого Духа, которому учит Писание и которое подтверждается сердцем[1420].