Филип Шафф - История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Маркелл желал держаться веры в истинную Божественность Христа, не будучи обвиненным в субординационизме. Он заявлял, что ариане правы, когда говорят: никейское учение о вечном порождении Сына предполагает подчиненное положение Сына, что несовместимо с Его вечностью. Поэтому он совсем отказался от этого учения и стал относить слова Сын, образ, первенец, рожденный не к вечным метафизическим отношениям, а к воплощению. Таким образом, он строго разграничил Логос и Сына, и это πρώτον ψεύδος данной системы. До воплощения, учил он, не было Сына Божьего, но только Логос, а под этим он понимал — по крайней мере, так представляет Евсевий, — безличную силу, разум, присущий Богу, неотделимый от Него, вечный, нерожденный, подобно разуму человека. Этот Логос хранил молчание (то есть был бессловесным) в Боге до сотворения мира, но потом вышел из Бога как творческое слово и сила, δραστική ένέργεια πράξεως Бога (не как ипостась). Эта сила — принцип творения, ее кульминация — воплощение, но после завершения дела искупления она снова возвращается к Богу, в состояние покоя. Сын, завершив дело искупления, возвращает Свое царство Отцу и снова покоится в Боге, как было вначале. Следовательно, сыновство — временное состояние, которое начинается с пришествия Христа как человека, а заканчивается Его прославлением и возвращением к Богу. Маркелл говорит не о реальном Богочеловеке, а о чрезвычайном наделении Божьей силой человека Иисуса. В этом отношении обвинение в самосатской ереси, выдвинутое против него Константинопольским собором 335 г., в некоторой степени справедливо, хотя исходил он из предпосылок, совершенно отличных от предпосылок Павла Самосатского[1376]. Его учение о Святом Духе и Троице неудовлетворительно. Он действительно говорит о распространении неделимой божественной монады в триаду, но в савеллианском плане, и отрицает три ипостаси или личности.

Фотин, сначала диакон в Анкире, потом — епископ Сирмия в Паннонии, пошел дальше своего учителя Маркелла. Он также исходил из строгого разграничения понятий Логоса и Сына[1377], отвергал идею вечного порождения и сделал божественное во Христе безличной силой от Бога. Но если Маркелл, с савеллиан–ской точки зрения, отождествлял Сына с Логосом по сущности и переносил на Него божественные качества, которыми обладает Логос, то Фотин, наоборот, подобно Павлу Самосатскому, считал, что Иисус возвысился до божественного достоинства с уровня Его человеческой природы за счет морального совершенствования и моральных заслуг, так что Его Божественность была результатом развития.

Поэтому Фотин был осужден как еретик несколькими соборами на Востоке и на Западе начиная с полуарианского собора в Антиохии в 344 г. Он умер в изгнании в 366 г.[1378]

§127. Никейское учение о единосущии Сына и Отца

См. список литературы в §119 и 120, особенно четыре проповеди Афанасия против ариан и другие антиарианские трактаты этого отца ортодоксии.

Никейское, омоусианское или афанасьевское учение наиболее ясно и влиятельно было представлено в Востоке Афанасием, в лице которого оно стало плотью и кровью[1379]; после него следует упомянуть Александра Александрийского, Маркелла Анкирского (который потом впал в савеллианство), Василия и двух Григориев из Каппадокии, а на Западе — Амвросия и Илария.

Главный момент никейского учения в споре с арианами — это единосущие Сына Отцу; оно выражено в статье (первоначального) Никейского символа веры: «[Мы верим] в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего; Который рожден единородным от Отца; то есть от сущности Отца, Бог от Бога и Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный с Отцом»[1380].

Термин όμοούσιος, единосущный, — конечно, не более библейский[1381], чем термин Троица[1382]; он уже использовался ранее, хотя и в других значениях, как языческими авторами[1383] и еретиками[1384], так и ортодоксальными отцами церкви[1385]. Он был оплотом против ариан и полуариан, якорем, удерживавшим церковь среди штормов в период между Первым и Вторым вселенским собором[1386].

Сначала термин использовался для опровержения ересей; он отрицал, как неоднократно указывает Афанасий, что Сын был каким‑то образом сотворен или создан и может изменяться[1387]. Но потом омоусия стала утверждающей проверкой на ортодоксию, означая, в терминах Никейского собора, ясно и недвусмысленно, истинную и сущностную Божественность Христа в противовес всем теориям о кажущейся и половинчатой Божественности или о простом подобии Богу. Та же самая божественная, вечная, неизменная сущность, которая изначально была в Отце, присутствует, в вечности, посредством порождения, в Сыне; как вода поступает из истока в русло или как свет солнца присутствует в его луче и не может быть отделен от него. Поэтому Господь говорит: «Я в Отце, и Отец во Мне»; «Видевший Меня видел Отца»; «Я и Отец — одно». Таков смысл выражения «Бог от Бога», «Бог истинный от Бога истинного». Христос в Своей божественной природе полностью единосущен Отцу, равно как в Своей человеческой природе — полностью единосущен человеку; несмотря на это, Он — отдельная личность по отношению к Отцу, как и по отношению к людям. В этом смысле Василий пользуется термином ομοούσιος, выступая против савеллиан, отрицающих личную самостоятельность ипостасей Троицы: одна и та же вещь не может быть единосущна сама себе, но одна вещь единосущна другой[1388]. В самом деле, единосущие среди людей предполагает наличие разных личностей, наделенных одной и той же природой, а значит, данный термин может также указывать и на единство сущности среди ипостасей Троицы.

Но в рассматриваемом нами случае личное отличие Сына от Отца не должно доводиться до дуализма сущностей одного рода; омоусия, напротив, должна пониматься как идентичность или количественное единство сущности, в отличие от просто родового единства. В противном случае мы придем к дуализму или троебожию. Никейское учение не отходит от монотеистических оснований и стоит между савеллианством и троебожием, хотя следует признать, что значение терминов ουσία и υποστασις время от времени колебалось, и связь между единосущием и количественным единством Божьей сущности была прояснена только в последующую эпоху. Афанасий настаивает на том, что единство Божьей сущности неделимо, что есть только один Бог[1389]. Он часто приводит примеры, как до него делал Тертуллиан: отношения между огнем и его сиянием[1390] или между истоком и рекой, хотя не следует забывать, что подобные примеры недостаточно проясняют отношения. «Мы не должны, — говорит он, — воспринимать слова Ин. 14:10: "Я в Отце и Отец во Мне", так, словно Отец и Сын — две разные взаимопроникающие и взаимодополняющие сущности, как два тела в одном сосуде. Отец полон и совершенен, и Сын — вся полнота Божества»[1391]. «Мы не должны воображать, — говорит он в другом месте, — что в Боге есть три разделенные сущности[1392], как у людей, чтобы не изобрести многих богов подобно язычникам; но, как поток, рождающийся из истока и неотделимый от него, имеет две формы и два имени. Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, ибо Отец есть Отец Сына, а Сын есть Сын Отца. Как исток не есть поток и поток не есть исток, но оба они — одна и та же вода, которая течет из истока в поток, так и Бог изливается, без разделения, от Отца в Сына. Поэтому Господь говорит: Я пришел от Отца и пришел через Отца. Но Он всегда с Отцом, Он — в лоне Отца, и лоно Отца никогда не освобождается от Бога Сына»[1393].

Сын — от сущности Отца, не посредством разделения или уменьшения, но посредством простой и совершенной передачи Себя. Это передача Богом Себя в вечной любви представлена в образе порождения, передана с помощью библейских слов Отец и Сын, единородный, первенец[1394]. Вечное порождение — это внутренний процесс в сущности Бога; Сын — имманентный отпрыск этой сущности, в то время как сотворение — акт Божьей воли, и творение пребывает вне Творца и отлично от Него по сущности. Сын, как человек, сотворен[1395]; как Бог, Он несотворен[1396]; Он рожден[1397] в вечности от нерожденного[1398] Отца. В связи с этим Афанасий упоминает отрывок о Единородном Сыне, сущем в недре Отчем[1399].

Порождение и сотворение, таким образом, — совершенно разные идеи. Порождение — это имманентный, обязательный и постоянный процесс, свойственный сущности Самого Бога, вечное сообщение Отцом Своей сущности Сыну; сотворение — это направленный вовне, свободный, разовый акт Божьей воли, вследствие которого иная и временная сущность возникает из ничего. Вечное отцовство и сыновство в Боге — совершенный прообраз подобных отношений на земле. Но божественное порождение отличается от человеческого рождения не только абсолютной духовностью, нематериальностью процесса, но и тем, что оно не производит новой сущности того же рода; рожденный по сущности идентичен рождающему, ибо Божья сущность, по причине Своей цельности, неспособна делиться, а по причине Своей безграничности — неспособна расти[1400]. Порождение, собственно, вообще не касается сущности, а только разницы ипостасей. Сын рожден не как Бог, но как Сын не по Своей natura, а по Своей ίδιότης, по Своей отличности и по Своим отношениям с Отцом. Божья сущность никогда не порождает и не порождается. То же самое касается processio Святого Духа, которая касается не сущности, а только личности Духа. В человеческом порождении отец старше сына, а в Божьем порождении, которое происходит не во времени, но вечно, нет такой вещи, как старшинство ипостасей. На вопрос, существовал ли Сын до Его порождения, Кирилл Александрийский ответил: «Порождение Сына не предшествовало Его существованию, Он существовал вечно и вечно существовал посредством порождения». Сын так же обязателен для бытия Отца, как Отец — для бытия Сына.