Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи - Нурлан Аманович Наматов

Без сомнения, это важный вклад в историю коранических комментариев, а также интересный методологический эксперимент по определению взглядов мусульман среди христиан, а также отличный библиографический инструмент для изучения тафсира. Чтобы определить статус христиан в исламе, автор сосредотoчивается на серии отрывков Корана (конкретно семь: 2:62, 3:55, 199, 5:66, 5: 82–83, 28: 52–55 и 57:27), которые часто цитируются как доказательство религиозной терпимости ислама, и он делает это не путем непосредственного изучения Корана, а с помощью ряда экзегезических работ, которые включают тексты от X века до наших дней, и между суннитской традицией и шиитами. Стихи, которые МакОлифф выбрал для своего исследования, касаются следующих тем: судьба истинно верующих, независимо от их принадлежности; превосходство некоторых из тех, кто последовал за Христом, над теми, кто его отверг; какой-то ахл аль-Китаб, принявший новое откровение; награда для тех, кто придерживался Торы и Евангелия и был умеренным; враждебность, проявляемая к верующим со стороны евреев и идолопоклонников, в отличие от дружелюбного отношения некоторых христиан; некоторые ахл аль-Китаб, которые после Откровения приняли ислам, заявив, что они его ожидали.

Автор делает вывод, что интерпретация этих муфассирун не имеет ничего общего с идеей терпимости, а связана с самим исламским характером и его видением мира, с концепцией, что ислам отменил все предыдущие религии, включая, конечно, христианство. Единственные экзегеты, которые начинают приближаться к идее толерантности, – это самые современные, уже из XX века, что возвращает нас к той идее, которую мы подняли, об изменении идеологической конструкции вокруг христиан в зависимости от контекста и его возможного прослеживания в текстах тафсира.

Также поражает работа МакОлиффа, когда он работает с этим типом текстов с христианами в целом, а не с их большими фигурами. Конечно, существует множество работ, которые были заказаны для изучения образа Иисуса или Марии, который мусульмане имели, с учетом таких источников, как Коран. Чтобы процитировать некоторые из них, стоит упомянуть работу Оддбьорна Лейрвика[1028], в которую он точно включает главу, в которой он имеет дело с видением центральной фигуры христианства, которое появляется в толковании Корана[1029].

Но в пределах работ, касающихся восприятия Иисуса в исламе, некоторые, например Тариф Джалиди[1030], представляют значительный интерес для наших целей из-за типа источника, который они используют, открывая новые горизонты исследования. Это исследование представляет образ Иисуса через исламскиe поговорки и истории, которые говорят об этом также пророке ислама, сборник, который автор называет «мусульманским евангелием». Книга представляет собой не только исчерпывающий анализ, но и сборник переведенных источников. Не включая упоминания об Иисусе в Коране и хадиcaxַ, он представляет изречения, встречающиеся в арабской исламской литературе с VIII по XVIII век, в хронологическом порядке.

Большинство из них (245) относятся к периоду до смерти аль-Газали (47 – от этого мудреца), а после 1500 года иx всего четырнадцать. Этот тип литературы дополняет образ Иисуса, который появляется в Коране, и Сунна представляет его уже в I веке после смерти Мухаммада как образцового аскета. Начиная с X века, стали появляться высказывания, представляющие образ Иисуса с примерным этическим поведением и хорошими манерами, изменение, которое автор приписывает влиянию Адаба на эти традиции.

Наряду с этими двумя представлениями всегда присутствует глубокое знание, которым обладает Иисус, о природе, а также его власти над ней в таких действиях, как беседы с животными. Несмотря на то что это произведение позволяет нам увидеть определенное совпадение, которое может существовать между ближайшими ветвями исламской и христианской духовности, в этих повествованиях Иисус не перестает появляться с исламской точки зрения, собираясь молиться в мечети или читая Коран.

Этот тип работы не только способствует установлению дискурсивного построения ислама вокруг христиан (в этих нарративах Иисус является образцом мусульманина), но и знакомит нас с другим типом источников, в которых мусульмане разрабатывали или материализовали свою идеологию. Следуя той же методологии, предложенной в предыдущих параграфах, анализ Qisas al-anbiyā[1031], которые мало или совсем не были изучены в смысле построения священной истории ислама и его положения с по отношению к двум другим монотеистическим религиям, наследниками которых он себя считает.

Считается частью интеллектуальной дисциплины тафсир (толкование Корана и сунны), хотя и не в рамках его литературного жанра, его содержание часто заимствовано из работ по толкованию Корана. Следовательно, связь между Коранoм и суннoй несомненна. Qisas al-anbiyā, несомненно, являются «историзацией» священного текста, который связывает Коран с повседневной жизнью мусульманского сообщества, которое их создает, причем этот тип текста находится под сильным влиянием контекста его разработки.

Жизнь пророков кажется полной подробностей и событий, которые мусульмане, создавшие эти произведения, могли связать и отождествить со своим существованием. Следовательно, они представляют большой интерес для разъяснения идеологического построения определенного исламского сообщества, в нашем случае концепции касательно христиан, которое могла бы иметь андалузская действительность. Кроме того, эти тексты приобретают большее значение, поскольку они также используют надлежащим образом христианские или еврейские традиции[1032].

В заключение, хотя географическое пространство несколько далеко от целей нашего исследования, методологическое предложение Томаса Сизгорича в его работе над «Христианской экзотикой»[1033] в средневековой исламской литературе. Он предлагает применить постколониальный теоретический аппарат Эдварда Саида и его работы «Культура и империализм»[1034] для изучения раннего халифата, то есть рассмотрения текстов и институтов, созданных определенными общинами в их имперском контексте. Его цель состоит в том, чтобы проанализировать ряд тропов, которые появляются в раннесредневековой исламской литературе и служат основой дискурсивных конструкций, которые соответствуют христианским институтам, организмам и традициям в качестве сырья для формирования имперской мусульманской идентичности.

Одна из этих фигур принадлежит к литературному жанру, распространенному на Востоке между IX–XI веками и известному как diyārāt, «монастыри», и состоит из келья мусульман как акта имперской привилегии и неоднократно представляемого как романтическая поездка в те религиозные и аскетические христианские места, которые представлены как экзотические, эротические и райские.

Можно также увидеть триединство незаконных удовольствий, которые раннесредневековая исламская литература ассоциировала с монастырскими пространствами: секс, алкоголь и музыкальные соблазны. Для автора неизбежен вывод о том, что этот жанр «монастырей» следует понимать как литературу «имперского самовыдвижения».

Монастыри стали идеальным местом для фантазий о желаниях доминирующей политической группы, чьи самые сокровенные связи были связаны с их истинными и грубыми «подчиненными», женщинами нижнего мира, порабощенными в набегах через границы. В качестве последнего размышления и при рассмотрении постколониальных теорий, возможно, было бы полезно для изучения репрезентации одних сообществ другими