Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Вадимовна Нам
Большое значение оппозиция «мужское-женское» приобрела в шаманской системе представлений. При этом наиболее важна была именно «инаковость» (приближенность к нечеловеческому миру) женщины, способной, как и шаман, осуществлять связь между мирами. Так, у якутов существовало правило в отношении рожениц, имеющее прямые аналогии с нганасанскими материалами. По сведениям В. Трощанского, в течение первых дней после родов мужчины не могли находиться в юрте роженицы. Однако на шамана наряду с женщинами это правило не распространялось. В Колымском округе тем же исследователем было зафиксировано правило, в соответствии с которым женщины не должны были ложиться на правую сторону конской шкуры, это же правило распространялось и на шаманов [850]. Л. П. Потапов, описывая камлание телеутского шамана с целью испрашивания детей, обратил внимание на то, что шаман во время священнодействия сидел у изголовья очага справа, где полагается сидеть хозяйке юрты [851]. Интересным представляется отношение к шаманской одежде, которая не всегда была специализированной (насыщенной особой символикой). Е. Д. Прокофьева, изучив различные виды шаманских костюмов, отмечала, что иногда шаманы пользовались женской наплечной одеждой, а иногда своей собственной, выворачивая ее наизнанку [852]. Шаман у коряков мог носить женские полосатые штаны [853]. У васюганских хантов в качестве элементов шаманской одежды выступали накосное украшение и нагрудник, которые использовались в качестве украшений бытовой женской одежды [854]. В Колымском округе (Якутия) шаманы могли за неимением специального одеяния надевать женское платье [855]. В. Трощанский считал, что они делали это только в маловажных случаях и надевали при этом одежду незамужних девушек [856]. Якутский шаман мог называть свой костюм аналогично погребальной одежде, надеваемой на мертвых [857]. По всей видимости, во всех случаях подчеркивалось особое назначение шаманской одежды – помогать шаману проникнуть в иной мир.
В некоторых случаях происходило более глубокое изменение социального статуса шамана, которое в научной среде получило название травестизма. Данное явление в большей степени было характерно для коренных народов Северо-Востока и Дальнего Востока России (чукчей, эскимосов, юкагиров, коряков, ительменов, нивхов). Чаще всего травестизм отмечался в отношении шаманов-мужчин. На них распространялись запреты для женщин: запрет пользоваться оружием, охотиться, входить в жилище через мужской вход. Они должны были находиться среди женщин и заниматься женской работой [858]. В XVIII веке это явление наблюдал у камчадалов (ительменов) Степан Крашенинников. Он отмечал, что у шамана «на переднике бывают нашиты два железных круга, изображающие груди», они расчесывают волосы на две стороны и заплетают их в косы, как женщины, а при камлании распускают их [859]. У якутов также было отмечено значительное влияние женского элемента в шаманской практике. Шаманы носили женское платье и имели длинные волосы, которые они зачесывали и заплетали по-женски. Кроме того, существовало общее поверье, согласно которому всякий более выдающийся шаман-мужчина способен рожать наравне с женщиной [860]. У чукчей явление травестизма было характерно как для мужчин, так и для женщин. Первые в таком случае получают наименование «мягкого мужчины», «женоподобного», а женщины – «мужеподобной». В. Г. Богораз выделил у чукчей несколько стадий превращения пола. На первой стадии мужчина начинает подражать женщине лишь в манере заплетать и причесывать волосы. Вторая стадия характеризуется принятием женской одежды. На третьей стадии происходит более полное превращение. Юноша теряет все привычки и навыки своего пола и приобретает женские привычки и наклонности: он бросает оружие и берется за иголку и скребок для шкур, меняются его физиологические характеристики и особенности психики. Он становится женщиной, сохраняя мужскую наружность [861]. Возможно, что различные варианты травестизма, известные у многих сибирских народов, связаны с необходимостью изменения шаманом своего статуса, не только в мире духов, но и в мире людей. Таким образом, очень интересной представляется мысль, высказанная Г. Н. Грачевой, о том, что шамана можно рассматривать как универсального медиатора, объединяющего не только человеческий и нечеловеческий миры, но и женское и мужское начала, мир дома и жилья с миром за пределами жилья, миром охоты [862].
В качестве маркеров нечеловеческих миров могли выступать их особые темпоральные характеристики. День и ночь, солнце и луна являются мерилом времени в земном мире. В то же время они определяют и характерные отличия миров (отсутствие солнца и луны, их ущербность, попеременное наступление дня и ночи в разных мирах). А значит, и само течение времени в разных мирах должно различаться. В рамках традиционного мировоззрения можно выделить несколько вариантов раскрытия этой темы. В соответствии с первым вариантом в инобытии время течет гораздо медленнее, чем в человеческом мире, оно стремится к нулю, к минимуму изменений, вплоть до их полного прекращения. В наибольшей мере данная характеристика времени относится к небесной сфере, мифологическими воплощениями которой могут выступать вершина горы или дерева. В шорском сказании «Алтын-Куш» герой Ай-Кара-Кан поднимается на вершину золотой горы и видит землю, освещаемую солнцем и луной, где:
У растущих деревьев листья здесь не опадают,
Растущие травы не желтеют,
Умершего человека труп
Никогда не сгнивает…[863]
В верхнем мире чаще всего находятся волшебные предметы, способные даровать бессмертие или оживлять существ среднего мира. В большинстве случаев они недоступны простым смертным. По сведениям Г. Н. Потанина, у бурят существовало особое поверье о горе Хоймар в долине Иркута. Считалось, что на ее вершине находится изображение двух белых лошадей, а также изображение солнца и луны. Там – источник вечной святой воды, которая кипит ключом, но которую невозможно достать [864]. В алтайском эпосе упоминается о
