Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино

друг в друге неожиданное. Когда он появляется в ее доме, Грушенька удивляется, но улыбается: «Не бойся ты меня, голубчик Алеша, страх как я тебе рада, гость ты мой неожиданный» [Достоевский 1972–1990, 14: 313]. В свою очередь, Алеша «даже и не ожидал от нее такого доброго выражения в лице…» [Достоевский 1972–1990, 14: 314]. Неожиданная любезность Грушеньки кладет конец его надрывному приступу «безучастности». Постепенно к нему возвращается способность проявлять внимание: он «был очень удивлен, что теперь вдруг увидал в ней совсем как бы иное и неожиданное существо. И как ни был он придавлен своим собственным горем, но глаза его невольно остановились на ней со вниманием» [Достоевский 1972–1990, 14: 314–315]. Его страх перед сексуальностью, усилившийся после манипулятивной демонстрации, устроенной Грушенькой и Катериной двумя днями ранее, и ослабленный его встречей с Лизой накануне, теперь еще больше ослабевает. Когда Грушенька устраивается у него на коленях, он обнаруживает, что больше не боится «эту „страшную“ женщину» [Достоевский 1972–1990, 14: 315], но вместо этого испытывает «чувство какого-то необыкновенного, величайшего и чистосердечнейшего к ней любопытства, и всё это уже безо всякой боязни, без малейшего прежнего ужаса — вот что было главное и что невольно удивляло его» [Достоевский 1972–1990, 14: 316].

Позволив отвести себя к Грушеньке, Алеша настраивался на то, что попадет в Содом — если прибегнуть к образу, использованному Митей в его надрывном рассказе младшему брату о красоте, в которой «все противоречия вместе живут»: «Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны» [Достоевский 1972–1990, 14: 100]. Впрочем, к удивлению Алеши, Грушенька, которая здесь дважды называется «красавицей» [Достоевский 1972–1990, 14: 311], представляется образом Мадонны, «чей лик с Христовым / Всего сходней», если выражаться словами Данте (Рай, 32: 85–86) [Данте 1967: 457]. Грушенька иллюстрирует ложность Митиной дихотомии «Содом/Мадонна»: Мадонна, выносившая в Своем чреве Христа, не может быть сведена к абстрактной, одухотворенной антитезе буйству плоти. Сама Мария — это и тело, и душа, равно как и Ее сын, Иисус Христос.

Здесь возникает еще одна параллель с «Божественной комедией» Данте, где речь идет о человеке, чья душа поднимается из глубин ада благодаря посредничеству прекрасной женщины, Беатриче, которую Данте любит душой и телом. Так возрождается и душа Алеши. Сначала, когда Грушенька «подсела к Алеше на диван, с ним рядом», он отмечает перемену в выражении ее лица: «Глаза ее горели, губы смеялись, но добродушно, весело смеялись. Алеша даже и не ожидал от нее такого доброго выражения в лице…» [Достоевский 1972–1990, 14: 314]. Его ожидания обманулись еще больше, когда Грушенька «мигом привскочила и прыгнула смеясь ему на колени, как ласкающаяся кошечка, нежно правою рукой охватив ему шею. — Развеселю я тебя, мальчик ты мой богомольный!» [Достоевский 1972–1990, 14: 315]. При обсуждении этого эпизода на занятиях иногда возникает вопрос: «Вызывает ли Грушенька у Алеши сексуальное возбуждение в этот момент?» «Конечно нет», — как правило, отвечает серьезный студент и ссылается на текст: даже тогда, когда у него на коленях оказалась кокетливая Грушенька, Алеша

…как будто замер. Но не то в нем было, чего мог бы ждать и что мог бы вообразить в нем теперь, например, хоть Ракитин, плотоядно наблюдавший со своего места. Великое горе души его поглощало все ощущения, какие только могли зародиться в сердце его, и если только мог бы он в сию минуту дать себе полный отчет, то и сам бы догадался, что он теперь в крепчайшей броне против всякого соблазна и искушения [Достоевский 1972–1990, 14: 315].

Однако другой студент может обратить внимание на то, что за этим отрывком в тексте следует выражение «тем не менее». Это «тем не менее» напоминает нам, что деятельную любовь в романе можно интерпретировать как каритас. В этот момент Алеша представляется воплощенным образом любви, сочетающей в себе и агапэ, и эрос. Вот этот фрагмент:

Тем не менее, несмотря на всю смутную безотчетность его душевного состояния и на всё угнетавшее его горе, он всё же дивился невольно одному новому и странному ощущению, рождавшемуся в его сердце. <…> …эта женщина, которую он боялся более всех, сидевшая у него на коленях и его обнимавшая, возбуждала в нем вдруг теперь совсем иное, неожиданное и особливое чувство, чувство какого-то необыкновенного, величайшего и чистосердечнейшего к ней любопытства, и всё это уже безо всякой боязни, без малейшего прежнего ужаса — вот что было главное и что невольно удивляло его [Достоевский 1972–1990, 14: 315–316].

«Величайшее и чистосердечнейшее» любопытство Алеши — это эрос. Грушенькина красота властно влечет его — к ее женской плоти, но еще сильнее его привлекает та ласка, с которой она ему отвечает. Она продолжает кокетничать, но сбрасывает с себя маску «изнеженных и манерных движений» [Достоевский 1972–1990, 14: 315], откликаясь на появление Алеши честностью, гостеприимством и добротой[206]. Поэтому-то «глаза его невольно остановились на ней со вниманием» [Достоевский 1972–1990, 14: 315].

Однако как же нам быть с акцентом Зосимы на «работе и выдержке» [Достоевский 1972–1990, 14: 54], которые предполагаются деятельной любовью? Не затмевает ли спонтанный эрос тяжелый труд агапэ, к которому призван Алеша? Разве то, как Зосима подчеркивает необходимость «полного самоотвержения» [Достоевский 1972–1990, 14: 52], не напоминает подход Канта{12} и не утверждает необходимость того, чтобы истинная любовь к ближнему была свободна от каких бы то ни было проявлений «дорогого Я», а стремление к ней обладало нравственной ценностью?[207] На первый взгляд точка зрения Канта может показаться созвучной образу кенотического, самоуничижающегося Христа, жизненно важному для воображения Достоевского. Разве эпиграф к роману: «…если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» — не предполагает проповедь в нем «жестокого и устрашающего» [Достоевский 1972–1990, 14: 54] самоотречения? Воплощением такой самоотверженности, называемой агапэ, является Христос. Лютеранский богослов Андерс Нюгрен, приверженец классического подхода, утверждает, что агапэ не может иметь ничего общего с эросом, человеческим желанием, с помощью которого, например, в «Пире» платоновский паломник совершает восхождение по лестнице любви в поисках бессмертной, духовной красоты.

На самом деле органический образ из Евангелия от Иоанна предполагает более сложное понимание включенности человека в божественную любовь. Падение, прорастание, плодоношение — эти образы из жизни растительного мира предполагают, что деятельная любовь не отвергает чувственную, эрос, и ее удовлетворение. Действительно, в название этой главы, являющейся кульминационной