Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933–1943 - Вольфрам Айленбергер

называемыми „поляками“, то есть теми, кого немецкое еврейство называло „восточными евреями“. А евреи, действительно приехавшие из Восточной Европы, не соглашались с французскими братьями и называли нас Jaeckes[35]»[52]. Всё как всегда: эмигранты были обычными людьми со своими локальными идентичностями, особенностями, предпочтениями и, разумеется, предубеждениями.

Но гораздо важнее вопроса «Откуда ты приехал?» был для всех беженцев вопрос о том, куда можно отправиться в сложившейся обстановке. Именно этот вопрос был ключевым при рождении сионистского движения. Еще на Всемирном сионистском конгрессе 1897 года, в котором, под председательством венского журналиста Теодора Герцля, участвовали 204 делегата со всего мира, была утверждена хартия, ставшая для движения руководством к действию:

Сионизм стремится к созданию для еврейского народа родины в Палестине, государстве, имеющем общественно-правовое обоснование. Для достижения этой цели Конгресс рекомендует следующие меры:

– систематическое поощрение колонизации Палестины еврейскими крестьянами, ремесленниками и рабочими;

– организационное оформление и объединение всего еврейства с помощью местных союзов и их объединений в рамках законодательных возможностей стран, где они создаются;

– укрепление национальных чувств и чувства общности у евреев;

– подготовительные действия, направленные на то, чтобы правительства соответствующих стран согласились с реализацией целей сионизма.[53]

Тем евреям, которые, подобно Арендт в начале тридцатых годов, сказали «да» своей идентичности и отказались от стратегии ассимиляции, сочтя ее псевдорешением «еврейского вопроса» и продуктом антисемитизма, сионизм на фоне последних событий действительно мог казаться единственным возможным решением. Еврейские беженцы из Германии особенно тяжело переживали свою бесприютность по сравнению с беженцами из России или Украины, так как их единственное «преступление» против законов страны, где они родились и выросли, заключалось в том, что они «были» евреями. Что вовсе не гарантировало им прав на гражданство какой-то другой страны. То есть это была, в том числе и по мнению Арендт, преимущественно политическая проблема, которая требовала исключительно практического решения.

Противоречия

У Арендт в то время сформировалось такое кредо: «Если на тебя нападают как на еврея, то нужно и защищаться, как еврей. Не как немец, не как гражданин мира, или поборник прав человека, или что-то вроде того»[54]. Главное именно в этом добавлении: «Не как немец, не как гражданин мира, или поборник прав человека, или что-то вроде того». Ведь основной урок первых парижских лет заключался для Арендт в том, чтобы проскользнуть сквозь сети инстанций в качестве немецкой еврейки, иначе на нее не распространялись бы механизмы, призванные защищать права человека.

Спустя десять с лишним лет она четко сформулирует то, что пережила в Париже в начале тридцатых: концепция прав человека со времен Великой французской революции несла в себе серьезный врожденный дефект. Он проявлялся в том, что «с момента, когда люди теряли свое правительство и надеялись удержать хотя бы минимум общечеловеческих прав, не оставалось ни одной авторитетной власти, чтобы защитить эти права, и ни одного института, пожелавшего бы гарантировать их»[55].

Этот внутренне противоречивый характер безусловного права на защиту, задуманного и разработанного именно для таких случаев, в которых его, как оказывается, невозможно реализовать, особенно ярко проявился во Франции. Именно там в результате революции 1789 года (как и чуть раньше вследствие Американской революции) в конституции были впервые провозглашены общие права человека – то есть права, которыми обладают все люди, независимо от происхождения и других особенностей[56].

Источником и целью был человек как таковой[57]. По мнению Арендт, скрытый парадокс такой декларации права состоит в следующем:

…она оперировала с «абстрактным» человеческим существом, по-видимому нигде не существующим, ибо даже дикари жили в некоторого рода социальном порядке.[Такое право, кажется, противоречит самой природе, потому что мы знаем людей только в качестве «мужчин» и «женщин», то есть понятие человека в политическом контексте должно включать в себя многообразие людей. А это многообразие в политических реалиях XVIII века означало, что «человека вообще» идентифицировали как члена какого-то народа.] Что же касается всего человечества, то, с тех пор как Французская революция определила человечество как семью народов, постепенно сделалось самоочевидным, что образ человека воплощает народ, а не индивид.[58]

Первое противоречие этих естественных, «прирожденных» прав состоит, по мнению Арендт, в том, что они недвусмысленно соотносятся с «человеком как таковым» и очевидным образом несовместимы с природой человека как общественного существа, которое привязано к месту и к истории и в принципе становится человеком только во множественном числе (люди!). Это противоречие можно было игнорировать благодаря тому, что индивид, права которого подлежат безусловной защите, заведомо считался членом «народа», а в течение XIX века – нации, свободно выбирающей свои законы. Феномен «лиц без гражданства» во Франции начала 1930-х годов показал, в какой степени такой подход сам оказывался внутренне противоречивым.

Оживший вопрос

Несомненно, в 1934–1935 годах от внимания Арендт не ускользнуло, что фигура еврейки, изгнанной из нацистской Германии, идеально воплощает в себе все внутренние противоречия, характерные для концепции прав человека как таковой: по рождению она принадлежит к народу, у которого уже несколько тысячелетий нет своего государства, и при этом нуждается в защите в качестве индивида, преследуемого из-за своей принадлежности к этому народу.

Личная биография самой Арендт является крайней формой такой интерпретации, ведь она – еврейка, открыто сказавшая «да» своему еврейству только после фактического исключения из того сообщества, с которым всегда хотела идентифицировать себя как деятельница культуры («традиция немецкоязычных писателей и философов»). Как Арендт писала своему научному руководителю Карлу Ясперсу в 1930 году, ей казалось, что «некоторые люди так ярко проявляют себя в своей жизни, что становятся узловыми точками, конкретными объективациями „жизни“»[59], и вот теперь она сама стала такой «конкретной объективацией» – живым воплощением вопроса об истинной природе понятия прав человека.

Неудивительно, что результатом стало смятение. Оно будет сопровождать Арендт всю жизнь, причем она всегда будет находиться в роли настойчиво вопрошающей, «которая не знает, что же такое на самом деле эти права человека», но знает, «что этого, судя по всему, никто толком не знает»[60].

Согласно завету, который еще Сократ получил от дельфийского оракула («Познай самого себя!»), интеллектуальный путь Арендт можно интерпретировать как попытку познать себя как представительницу всех остальных людей и как человека, чья судьба беженца взорвала и поставила под вопрос политическую теорию ее эпохи и культуры: как можно мыслить самое базовое из всех прав, то есть право вообще иметь какие-то права, в таких понятийных рамках, которые позволяют отвергнуть абстрактное понятие «человека как такового», и при этом не поддаться искушению включить всякого индивида в какой-то коллектив (народ, нацию, класс…)?