К.С. Петров-Водкин. Мировоззрение и творчество - Татьяна Павловна Христолюбова

— сказано в своеобразном манифесте, предисловии к первому выпуску альманаха «Скифы», издаваемого Р. В. Ивановым-Разумником[200]. Как справедливо полагает А. Гильднер, «скиф стал для русской философии мифологемой „благородного дикаря“, чем-то вроде мифического идеала, являвшегося символом благородных черт „варвара“ — стихийности и стремления к свободе»[201]. Е. А. Бобринская упоминает даже о «скифском мифе», просуществовавшем в русской культуре вплоть до начала 20-х годов, почвой для которого стали мистический нигилизм и революционность. По мнению исследовательницы, в конце XIX — начале ХХ века в скифской тематике соединились мистические историософские концепции, оккультизм, радикальная революционность и реальная политическая практика[202]. Также Е. А. Бобринская отмечает две тенденции, на которых базировалась скифская мифология: революционную и мистическую. С одной стороны, скиф представлял образ варвара, ставшего символическим воплощением революционных и нигилистических тенденций. С другой стороны, мистическая версия скифской темы, близкая оккультистским и теософским кругам, утверждала родство между скифами и так называемой «белой расой», с которой связывались истоки европейской культуры, религии и сознания[203].

Тем не менее, для русской культуры уже долгое время была характерна оппозиция: Восток — Запад. Конфликт славянофилов и западников в XIX в. усилил ее звучание. Как справедливо замечает А. Гильднер, с Востоком в России связывались обычно такие черты как иррационализм, деспотизм, жестокость, презрение к человеку, стихийность, дикость; Западу же приписывались рационализм, автономия личности, организация[204]. По мнению Е. А. Бобринской, «революционная линия „скифства“ всегда была окрашена в антизападнические тона»[205]. Причем, как подчеркивает исследовательница, антизападное мыслилось тождественным антибуржуазному. Э. Добрингер говорит о противостоянии в культурном сознании «скифов» двух «лагерей» — революционной России и антиреволюционной Европы[206].

«„Скифы“ употребляли термины „Восток“ и „Запад“ в дополнительном значении. Они видели в России микромодель мира — разделенного между „западной“ высокообразованной, ориентированной на рационализм и индивидуализм интеллигенцией и „восточным“, варварским, другими словами, бескультурным, подчиняющимся инстинктам, но, в то же время, чутким и носящим общинный характер народом»[207], — утверждает С. Хоффман. По ее мнению, революция воспринималась «скифами» как первый шаг на пути к воссоединению этих двух сторон для создания новой особенной и обновленной русской культуры, которая могла бы в дальнейшем воздействовать на культуру всемирную. «„Скифы“ надеялись, — отмечает исследовательница, — что революция объединит интеллигенцию и народ в создании „нового человека“, сочетающего в себе качества, в сущности, свойственные более интеллигенции, чем народу: уверенность в себе, способность к творчеству, врожденную мораль, индивидуализм, а также чувство братства и духовный максимализм»[208]. Последующее неприятие интеллигенцией данной идеи явилось для «скифов» тяжелым ударом.

Культура Серебряного века почувствовала в ситуации революционной России свою беспомощность. В творчестве художников, писателей и поэтов стали возникать апокалиптические мотивы. Заговорили о неминуемом кризисе культуры. Увлечение «варварством», по мнению А. Гильднер, воспринималось как надежда на возвращение «ко времени юности», как альтернатива окончательной гибели современной культуры. «После революции 1905 года ожидание „варвара“ соединилось с традиционным для тогдашней русской интеллигенции чувством вины перед народом и страхом перед народным возмездием»[209], — отмечает исследовательница. А по утверждению Е. А. Бобринской, предчувствие катастрофы часто напрямую связывалась с «трагической и в то же время „желаемой“ гибелью современной — христианской — цивилизации»[210].

С революционной темой связан у «скифов» образ обывателя, «мещанина», которому противостоит революционер. Эта идея в своей основе восходит к философии Ф. В. Ницше и, в частности, к его концепции об аполлоническом и диониссийском элементах[211]. Р. В. Иванов-Разумник следующим образом видел проблему противостояния «скифа» «мещанской» толпе: «И даже в чужой одежде, в обычае чуждом, пленом или исканием увлеченный далеко от родного простора, где-нибудь в толпе раззолоченной челяди Византийца, под чеканным панцирем чужого, вражьего строя, — тем же скифом остается он — и по-прежнему, сквозь отслоняющую его от жизни мещанскую крикливую толпу видит он свою Правду. Это знает, это чувствует толпа: и сторонится»[212]. Рядом с образом «скифа» Р. В. Иванов-Разумник поместил образ «эллина», который отличался от дикого «скифа» рассудительным умом и гармонией. Однако оба эти типа оказались по одну сторону в оппозиции к третьему — типу «мещанина». «В подлинном „эллине“, — замечал Р. В. Иванов-Разумник, — всегда есть святое безумие „скифа“, и в стремительном „скифе“ есть светлый и ясный ум „эллина“. Мещанин же — рядится в одежды Эллина, чтобы бороться со Скифом, но презирает обоих. <…> Ибо для него не Личность, а Деяние есть самоценность, цель и высший судья. Это он, всесветный Мещанин, погубил мировое христианство плоской моралью, это он губит теперь мировой социализм, покоряя его духу Компромисса, это он губит искусство — в эстетстве, науку — в схоластике, жизнь — в прозябании, революцию — в мелком реформаторстве»[213]. Читая эти строки, стоит помнить о том, что Р. В. Иванов-Разумник рассуждал в отвлеченных символических категориях, и, говоря о «мещанине», он имел в виду не выходца из мещанского сословия, а обывателя, представителя толпы, лишенного духовного максимализма и революционного энтузиазма, на которых утверждалась в свое время «скифская» программа.

Как отмечает С. Хоффман, «скифы» вслед за А. И. Герценом полагали, что раннее христианство, противостоявшее римской цивилизации, обладало революционностью, в то время как христианство современное уже не способно привести к духовному обновлению или общественному равенству[214]. Таким образом, на революцию возлагались большие надежды. Она воспринималась как начало нового мира, начало Царства Божиего на земле, а духовные максимализм, катастрофизм и динамизм «скифства», как справедливо замечает А. Гильднер, должны были открыть новый путь к настоящему обновлению человека, которое не удалось христианству[215].

Стоит заметить, что «скифские» идеи в начале ХХ века в России находили свое отражение не только в литературно-публицистической деятельности А. Белого, Р. В. Иванова-Разумника, С. Д. Мстиславского и других, но также в творчестве многих ключевых фигур поэзии того времени. В первую очередь здесь следует упомянуть имена А. А. Блока, В. Я. Брюсова, М. А. Волошина, С. А. Есенина, Вяч. Иванова, Н. А. Клюева, В. С. Соловьева и других. Тематика «панмонголизма» философа В. С. Соловьева, популяризованная им в 90-е гг. XIX в. в России, послужила толчком для «скифской» теории Р. В. Иванова-Разумника. Под «панмонголизмом» В. С. Соловьев понимал объединение всех восточноазиатских народов под японским предводительством для решающей битвы против врагов, европейцев[216]. В стихотворении В. С. Соловьева «Панмонголизм», написанном в 1894 году, говорится о том, что Россия — третий Рим — не научилась на ошибках первых двух, и будет сокрушена под натиском племен с Востока:

О Русь! забудь былую славу:

Орел двухглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть.

И Третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть[217].

Строки из этого стихотворения послужили эпиграфом