Сыма Цянь - Исторические записки. Том 1

75

Проблема престолонаследия при Инь еще не может считаться решенной. Фань Вэнь-лань («Древняя история Китая», стр. 58), Ли Сюэ-цинь («О системе родства в период Инь») и некоторые другие считают, что при Инь переход власти от отцов к сыновьям уже был правилом, а наследование престола младшими братьями — исключением. Ван Го-вэй (Гуаньтан цзилинь, кн. 2, гл. 10, стр. 454), а позже Ван Юй-чжэ («К вопросу о системе наследования») полагают, что в основном престол наследовали младшие братья, а в редких случаях — сыновья, т. е. сохранялось материнское право. Наконец, некоторые историки считают, что система наследования престола при Инь еще не сложилась. Чэнь Мэн-цзя пишет: «Система престолонаследия в эпоху Шан не имела твердо установленного правила передачи к младшему брату или сыну. Всякий раз, когда престол передавался тому или иному младшему брату или сыну, должны были существовать особые основания и правила, но, к сожалению, мы не имеем возможности о них судить» (Инь-сюй буцы цзун-шу, стр. 371).

Сыма Цянь пишет, что со времени Чжун-дина прямое, законное престолонаследие- ши *** (равное ди ***) было на время отброшено. Это значит, что историк был убежден в господстве прямого (от отца к сыну) наследования. По-видимому, для него, жившего в развитом классовом обществе, только отцовское право могло иметь «законный» характер.

76

Сыма Цянь обобщает здесь положение в стране для девяти поколений, хотя, по его же словам, два вана из девяти — Цзу-и и Цзу-дин — являлись сыновьями правителей и их прямыми наследниками. Кроме того, при Тай-у и Цзу-и отмечены периоды подъема Иньского государства (на эти исключения обратил внимание и Лян Юй-шэн: кн. 1, гл. 2, стр. 30). Таким образом, не все девять поколений царили смуты и нарушалось престолонаследие.

77

Прибытие вождей ко двору означало признание ими власти Иньского вана. Поэтому ван внимательно следил за своевременным появлением при дворе правителей родов, племен и территорий, называемых в главе более поздним термином чжухоу. В записях на щитках встречаются такие вопросы вана: «Действительно ли прибудет [глава] Чжэнь?.. Неужели [правитель] Чжэнь не прибудет?» (цит. по статье М. В. Крюкова, Род и государство…, стр. 14, где этот вопрос подробно освещен).

78

Пять переездов относятся к периоду от Чэн-тана до Пань-гэна. Чжан Шоу-цзе называет следующие пункты: Тан из Наньбо переехал в Сибо; Чжун-дин — в Ао; Хэ Тань-цзя — в Сян; Цзу-и — в Гэн; Пань-гэн перешел через Хуанхэ и поселился снова в Сибо. Существуют и иные варианты. Если основываться на записях в Чжу шу цзи нянь, то получается, что Вай-бин жил в Бо, Чжун-дин переехал в Сяо, Хэ Тань-цзя — в Сян, Цзу-и — в Би, Пань-гэн — в Янь. В этом случае переезд Пань-гэна в Инь не включается в указанное число пяти переездов.

Некоторые историки рассматривают частые переселения иньцев как признак большой роли скотоводства в жизни общества того времени (Го Мо-жо, Философы древнего Китая, стр. 23).

79

Под Бо на этом этапе следует понимать известную по археологическим раскопкам столицу иньцев близ современной деревни Сяотунь в уезде Аньян провинции Хэнань. Поскольку в Тан шу говорится о переводе Пань-гэном столицы в Инь (ШСЦ, т. 3, стр. 303), названия Бо и Инь стали отождествляться, хотя некоторые ученые по-прежнему рассматривают их как два разных пункта (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзилинь, т. 2, стр. 523).

Следует заметить, что в надписях на костях для наименования иньских столиц позднего времени чаще всего употребляются описательные термины, включающие слово Шан: «Великий город [поселение] Шан» ***, «Небесный город [поселение] Шан» *** или же просто Шан.

80

В хронологии, приведенной в гл. Гу цзинь жэнь бяо в Хань шу, Сяо-синь назван сыном Пань-гэна (ХШБЧ, т. 2, стр. 1404), а не его младшим братом, как считал Сыма Цянь.

В конце царствования Сяо-и вождь западных племен Гу-гун Даньфу переселился в Ци и назвал свое царство на новом месте Чжоу. Так на границах Инь появился противник, позднее завоевавший иньское царство. Произошло это событие в последней четверти XIV в. до н. э.

81

Как явствует из чжоуских сочинений (Шан шу, гл. Юэ мин, ч. 1,-ШСЦ, т. 3, стр. 333–335; Го юй, гл. 17, Чу юй, — ГЮ, кн. 3, стр. 199–200; Мэн-цзы, гл. Гао-цзы; Ди ван шицзи, — ТПЮЛ, т. 1, гл. 83, стр. 391), молчание У-дина объяснялось желанием глубоко обдумать пути управления государством и исполнить траурные церемонии по отцу.

Го Мо-жо выдвинул свое объяснение трехлетнему молчанию У-дина. По его мнению, оно было вызвано болезнью, именуемой афазией, т. е. немотой («Бронзовый век», стр. 160–166).

82

Байгун или богун *** в комментаторской литературе обычно расшифровываются как бай-гуань или бо-гуань ***, т. е. все чиновники. Более узкое объяснение этому термину дает Фань Вэнь-лань, который считает, что байгуны возглавляли ремесленных рабов, подчинялись чжунцзаю и что они владели специальными навыками, которые передавали из поколения в поколение («Древняя история Китая», стр. 53).

83

В Ди ван ши цзи рассказывается, что байгунам приказали нарисовать портрет мудреца, которого якобы увидел ван во сне, и по этому описанию повсюду искать похожего человека. Кун Ань-го считает Юэ мудрецом, жившим в уединении и за чашку риса помогавшим преступникам на каторжных работах.

84

Чжан Шоу-цзе приводит данные Дили чжи, по которым Фусянь находилась в современном уезде Пинлу провинции Шаньси.

85

Слово сюйми *** означает «связанные вместе преступники, колодники», которых посылали на самые тяжелые работы и повинности.

87

В тексте Шан шу (гл. Гао-цзун юн-жи) вместо одного знака ся *** — «внизу; те, кто внизу» стоит более четкое ся-минь *** — «народ внизу (на земле)». Иначе говоря, Небо следит за тем, как народ соблюдает свой долг. Выражение «годы длинные и не длинные» — обещание долгой жизни для послушных и скорой смерти для непокорных.

88

Трактовка пяти иероглифов най юэ цинайхэ *** представляет известное затруднение, так как допускает несколько субъектов действия.

Кун Ань-го в комментариях в Шан шу и Карлгрен в своем переводе относят эти слова конкретно к Цзу-цзи (ШСЦ, т. 3, стр. 344; Карлгрен, Книга документов, стр. 26). Японские переводчики Отаке отнесли их к У-дину (ГГС, стр. 37). В нашем переводе эти слова обращены к народу от имени правителей вообще.

89

Мы придали слову фэй *** глагольный характер — «отвергать», хотя Карлгрен и Шаванн на основании комментария к Шан шу перевели два отрицания как категорическое утверждение «нет никого, кто бы не следовал за Небом».

90

Текст Шан шу представляется более ясным: «Приносите положенные жертвоприношения, но не роскошествуйте в дарах своим предкам». Исследование жертвоприношений иньцев по гадательным надписям привело ученых к выводу, что в Инь существовал сложный порядок жертвоприношений духам предков — от далекого Ди-Ку вплоть до ближайших родичей. Прочно сложившейся системы таких подношений еще не было, они различались по объектам, по периодам. Это показал в своих работах Ван Го-вэй («Об иньских и чжоуских системах [жертвоприношений]», — Гуаньтан цзилин, т. 2, стр. 467 — 468). Поучения Цзу-цзи, помещенные в настоящей главе, отражают чжоускую критику иньских порядков в принесении жертв.

91

В Ди ван ши цзи встречается упоминание о том, что У-дин якобы имел другого, более способного сына Сяо-цзи, мать которого рано умерла. По наущению мачехи его сослали, и он погиб, о чем иньцы скорбели (ТПЮЛ, т. 1, стр. 392).

92

Кун Ань-го объясняет слово юн *** как название жертвы второго дня, которую приносили после первого жертвоприношения богу или предку. Гл. Гао-цзун юн жи сохранилась в дошедшем до нас тексте Шан шу, а гл. Сюнь утеряна.

93

В надписях на костях из Сяотуня вместо имени Гэн-дина встречается имя Кан-дина, а вместо имени его старшего брата Линь-синя стоит Цзи-синь (в некоторых надписях — Сюн-синь, поскольку гадания записывал его младший брат). В Хань шу (ХШБЧ, т. 2, стр. 1407) Линь-синь именуется Фэн (Пэн) — синем. Налицо фонетическое и иероглифическое модификации одного имени.