Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

408

Говоря об этом сдвиге религиозного сознания на Руси, начавшемся в XIV веке, нужно со всей настоятельностью подчеркнуть, что этот прорыв вглубь был, конечно, делом меньшинства, более того, очень немногих, кому выпала эта благодать (о некоторых из них — как иночествующих, так и «мирских» — можно узнать из «Жития» Сергия и некоторых других источников). Но этот прорыв был важен сам по себе. Его преображающий эффект был заразителен, и в дальнейшем эта новооткрытая «лично» глубина христианского сознания и соответствующей ему жизни во Христе усваивалась, видимо, легко и естественно как «свое» собственное обретение. Такие прорывы неотменимы, даже если они совершаются на фоне противоположных по своему характеру прецедентов — богоотступничества, богохульства, поругания святынь, того бесования, которое бывает тем сильнее, и агрессивнее, чем значительнее достижения, на пути к Богу. И дело здесь вовсе не в количественном соотношении праведников и грешников, благочестивых и нечестивых, Божьих людей и людей Дьявола. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — сказано в Евангелии от Иоанна (1: 5), и эта неугасимость света в конечном счете перевешивает беснование тьмы, ее мощь и плотность. — А людей тьмы (не той, что жаждет света, а той, что ему враждебна и уже сделала свой выбор — против света) на Руси XIV века было, судя по всему, немало. Об этом отчасти можно догадываться по свидетельствам XV века, когда богохульство в определенных (по крайней мере) местах приобретало, видимо, массовый характер. В послании новгородского епископа Геннадия (январь 1488 г.) суздальскому епископу Нифонту рисуется страшная картина:

Еретикам ослаба пришла, уже наругаютца христьянству — вяжут кресты на вороны и во́роны. Многое видели: во́рон деи летает, а крест на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: во́рон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат! А зде обретох икону у Спаса на Ильине улици [речь идет о Новгороде. — В. Т.] — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василий Кисарийский, да у Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано; обрезание Господа Нашего Иисуса Христа.

Впрочем, и вдали от Новгорода, в глуши (на Ояти), где можно было бы, казалось, ожидать большей благочестивости или во всяком случае меньшего цинизма, творилось такое же:

Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестьянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да мужской и христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел иш да умерл.

409

Современный исследователь, имея в виду византийских исихастов XIV века, которых нередко упрекали как раз в многоглаголании и многописании, в активной борьбе за достижение своих целей, нередко в своего рода суетности, пишет: «[…] можно еще раз видеть, что суть нового византийского исихазма XIV века была не столько в молитвенном углублении, сколько в беспокойных поисках согласия между личным откровением и жизнью мира» (Бибихин 1995, 348).

410

Нужно подчеркнуть, что фигура Феолипта стала проясняться, начиная с середины нашего века, прежде всего благодаря публикациям отца Салавилля (Salaville 1940, 1–25; Salaville 1944, 119–125; Salaville 1947, 101–105 и др.), продолженным в последнее десятилетие Синкевичем (Sinkewicz 1988; Sinkewicz 1992 и др.) и другими специалистами. При этом ряд известных по названию текстов Феолипта остаются пока не опубликованными.

411

Ср.:

Они [Симеон Новый Богослов и Никифор, видимо, Никифор Исихаст, учитель Феолипта, автор трактата «О хранении сердца». — В. Т.] явно советуют начинающим как раз то, против чего, как ты говоришь, кое–кто возражает. Да только ли старые святые? Мужи, свидетельствовавшие незадолго до нас и отличившиеся силой Святого Духа, передали нам то же самое из собственных уст. Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе истины Божиих тайн, — о прославившемся при нас достоименном Феолипте, предстоятеле Филадельфийской Церкви, вернее светильнике, озарявшем из нее вселенную

ср. также:

На него–то философ [Варлаам. — В. Т.] и напустил свое воображательное многоумие словно некий огонь, использующий препятствие себе в пищу, У него нет благоговения перед исповедничеством и последовавшим изгнанием, он не уважает мужей, общавшихся с Никифором в этом изгнании и учившихся от него божественным тайнам, мужей, которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф. 5, 13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп. 2, 16). — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии

412

Среди учителей Григория Паламы, повлиявших на него, указывают и святителя Афанасия I, патриарха Константинопольского (1289–1293 гг., 1303–1309 гг.), который на рубеже XIII и XIV веков продолжал традицию «психосоматического» способа молитвы, насмешливо окрещенного Варлаамом как όμφαλοψυχία (букв. — "пуподушие"). Монаху Ксерокерского монастыря в Константинополе Симеону (XI век) приписывают классическое описание подобной техники, которая вовлекает в общую «работу» тело и душу. Ср.:

Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок свой; далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело твое; но когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда, о чудо, увидишь то, чего никогда не видал, увидишь весьма ясно, что вокруг сердца твоего распространяется божественный свет.

413

В вопросе о сущности и энергии Божиих, споря с Варлаамом и Акиндином, отрицавшими возможность отделения Божьей сущности от энергий, отказываясь слушаться запрета патриарха, опасавшегося, что учение Паламы опасно для Церкви, на благословствование, Григорий «был уверен, что не столько вводит новшества в православное богословие, сколько возвращает его к живым истокам. Не случайно на всем протяжении споров его главным аргументом оставался святоотеческий текст. Задачей св. Григория, как он ее формулировал, было “развернуть” многочисленные суждения о Божьем действии, которые уже есть у учителей Церкви. “Нет ни сущности по природе без энергии, — пишет св. Василий Великий, — ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание (δήλоμα) сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы все равно достоверно знаем эту сущность через ее энергии”. “Действуя (энергии) разнообразны, а сущность проста, и мы говорим, что можем познать нашего Бога по Его действиям, а что можем приблизиться к самой Его сущности, не утверждаем: ведь к нам нисходят Его энергии, а Его сущность остается неприступной”» (Бибихин 1995, 359).

414

Эта апология тела не раз подтверждается текстами св. Григория. В частности, с нее и начинается 2–я часть «Триады I»: о том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела:

Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас Святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно сделаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и Он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло […]

ср. об «умственном змии», отдалившем человека от Бога (там же, 129); отсюда и полемика с «любителем наук», и то «единовидное свертывание ума», позволяющее «внешнему» человеку «сделаться монахом и соответствовать высшей единящей жизни», подняться над тварным миром (Триады 1995, 147).

415

Нужно напомнить, что во время расцвета исихазма в середине XIV века Григорий Палама был достаточно хорошо известен в Сербии и высоко ценим. Филофей, патриарх Константинопольский, в своем жизнеописании св. Григория сообщает о встрече сербского короля Стефана Душана, выдающегося государственного деятеля той эпохи, на Афоне с Григорием, с которым он вел беседу. Отдавая себе, видимо, отчет в значении этой фигуры, Стефан Душан приглашал Григория Паламу к себе, обещая ему дать во владение города, церкви и целые области, приносящие громадные доходы (Успенский 1891, 374–375; Концевич 1993, 94 и др.). Связь с исихазмом характеризует Сербскую Церковь с тех пор, как она стала независимой. «Святой Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова [† 1032 г. — В. Т.], он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней» (Концевич 1993, 93–94). Как известно, архиепископ Иаков был учеником преп. Григория Синаита и способствовал усилению духа исихазма в Сербской Церкви. Этот дух водил рукой миниатюриста, иллюстрировавшего сербскую («мюнiенскую») Псалтирь и «вдохновленного современным ему богословом Григорием Паламою» (см. Vasié 1930, 110–123; Концевич 1993, 94). Также известно влияние, оказанное сербской иконописью той эпохи на новгородскую иконопись, в которой обнаруживаются отчетливые следы соприкосновения с духом исихазма. В частности (и это сильный аргумент в пользу исихастического сознания и связанных с ним переживаний), не раз обращалось внимание, что на иконах новгородской школы иконописи, особенно в 70–80–е годы XIV века, обнаруживается стремление наглядно передать состояние экстаза, в котором пребывали апостолы при созерцании Фаворского света (ср. фрески, изображающие Преображение, в Ковалеве и в Болотовской церкви): позы лицезрящих этот таинственный свет позволяют видеть в них своего рода иконописную метафору выхода из своего собственного тела и пребывания вне его.