Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

361

О князе Тверском и великом князе Михаиле Ярославиче и о его «Житии» см. Насонов 1930, 724–751; Ильин 1947, 22–30; Дубенцов 1957, 118–157; Кологривов 1961, 70–72; Антонова 1974, 148–149; Конявская 1984, 11–14; Klug 1985; Клюг 1994, 99–114; Мих. Яросл. 8–94, 157–328; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 299–301 (Я. С. Лурье); Федотов 1990, 98–99 и др. Издание «Жития» — ПСРЛ 1915–1925, 386–389 (т. 4).

362

Убийство Михаила Тверского, который был не только князем Тверским, но и великим князем всея Руси, по всем писанным и неписанным правилам было антихристианским и антигосударственным делом, преступлением. При этом нужно подчеркнуть, что при всех ссылках на то время, Михаил Ярославич, несомненно, был добрым христианином, человеком, проявлявшим уступчивость ради согласия, «бескорыстие и даже смирение в борьбе» (Федотов 1990, 98). Это он, узнав о союзе Юрия с татарами, готов отступиться от великого княжения, оставив себе лишь удельную Тверь.

363

Забегая вперед, здесь уместно привести общую характеристику «нестяжательско» — иосифлянской контроверзы, не забывая при этом сложную историю оценок и переоценок в отношении каждой из двух противостоящих сторон. В центре внимания этой характеристики (чаще имплицитно, чем эксплицитно) две темы — во–первых, становление имперского сознания, все более привязывающего Церковь к мирской Власти и Государству, и его последствия — установление особого типа уставного благочестия и обрядового исповедания, начавшийся процесс «обизвесткования» живой веры, утраты мистической составляющей в жизни Церкви и, во–вторых, преемство линии и традиции Сергия Радонежского в последующие полтора века (ср. Голубинский 1904; Карташов 1991 и др.). Ситуация конца XV — начала XVI вв. — тот расширяющий и многое проясняющий контекст, который отбрасывает свой свет и назад, в XIV век, и позволяет в нем высветить ранние ростки того, что обрело силу позже.

Противоположность между заволжскими «нестяжателями» и иосифлянами поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие — из страха — из страха Божия, конечно, одни являют кротость и всепрощение, другие — строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне — почти безвластие, на другой — суровая дисциплина. Духовная жизнь заволжцев протекает в отрешенном созерцании и «умной» молитве, — иосифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. «Заволжцы» защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, иосифляне предают их на казнь. «Нестяжатели» предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, иосифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. «Заволжцы» при всей бесспорной русской генеалогии их — от преподобных Сергия и Кирилла — питаются духовными токами православного Востока, иосифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю Русскую Церковь. Начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию.

Сама по себе противоположность духовных направлений не означает с необходимостью борьбы между ними. Но практические выводы — отношение к монастырским вотчинам и еретикам — сделали борьбу неизбежной. Сам преподобный Нил воздерживался от полемических посланий, как и вообще от участия в политической жизни. За него писали ученики, особенно Вассиан Косой, с большой страстностью. Иосиф, переживший Нила, показал себя неутомимым полемистом. Обе стороны старались привлечь на свою сторону власть. Иван III не был расположен казнить еретиков. И сам он, и его преемник подумывали о секуляризации монастырских вотчин. Это объясняет покровительство, которое Василий III долго оказывал Вассиану, жившему в Москве на Симонове и по своей высокой боярской родовитости вхожему во дворец. Победа иосифлянам досталась недешево. Но перспектива потерять имущество вооружила против «заволжцев» не одну волоколамскую партию, но и огромное большинство Русской Церкви. Великий князь не мог противиться этому господствующему настроению. В конце концов он пожертвовал Вассианом, который был осужден на соборе 1531 г. по обвинению в богословских промахах, которые были превращены в ереси. Еще ранее Вассиана, в 1525 г., был осужден Максим Грек, заезжий с Афона монах, православный гуманист и писатель, с которым забрезжила было и погасла возможность возрождения на Руси православной культуры, умиравшей в Византии. Максиму вменили в вину неточности его переводов. За этими обвинениями стояла месть человеку, который разделял взгляды «нестяжателей» и обличал внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия. После тридцатилетнего заточения по русским монастырям Максим скончался у Троицы Сергия, где он чтился местно как святой за невинно перенесенные им страдания.

364

Сергий крестил у великого князя двух сыновей — Юрия (1374 г.) и Петра (1385 г.). Таким образом Димитрий вступил с ним «в родство духовного соотчества или кумовства» (см. Голубинский 1892, 45), а это превращало Сергия и в усердного молитвенника великокняжеского дома.

365

Ср.: Тоя же осени […] побеженъ бысть царь Тахтамышъ, и воинство его многое избiено бысть от Аксакъ–Темиря царя (Никон. летоп., ПСРЛ XI, 1965, 127).

366

Болезнь Димитрия была тяжелой, с ложными перерывами, подававшими надежду, и вскоре возобновлявшейся (Потомъ разболеся и прискорбенъ бысть добре, и паки легчае ему бысть, и возрадовашася великая княгини и сынове его радостiю великою, и велможа его; и паки впаде в болшую болезнь, и стенанiе приде въ сердци его, яко и внутренимъ его торгатися). Поняв, что конец близок, Димитрий призвал княгиню свою Евдокию, попрощался с ней и наказал ей укреплять детей в страхе Божьем, хранить заповеди Божьи, чествовать иереев и иноков, миловать убогих и нищих, межи собою мирно и любовно жити. Схожие наказы были даны и сыновьям, розданы городы своея отчины по частемъ, на чемъ имъ есть княжити и земли имъ раздали по жеребьемъ. Последние слова князя, насколько они известны были — «А живите, дети мои, вси въ мире и въ любви, и Божiа милость буди на васъ и Пречистыя Богородицы и всехъ святыхъ, и мое благословенiе». 19 мая Димитрий скончался. На погребении его присутствовал среди других духовных лиц и Сергий.

367

Однако существует на этот счет и противоположное мнение — «Не понимая значения дара и отказываясь от него, преподобный со смиренным поклоном сказал […] Тогда святой Алексей уже прямо сказал, что дает ему параманд как некоторое обручение святительству и что желает оставить его по себе преемником […]» (Голубинский 1892, 43). Что это предложение Алексия для Сергия было неожиданным, трудным и что принять его он не мог, — несомненно. Но из этого едва ли следует заключение о непонимании им акта вручения ему параманда. Неожиданность предложения, известная сложность отказа — и по существу и этикетно, наконец, все–таки неполная уверенность Сергия в том, что он понимает этот жест Алексия правильно, — все это объясняет некое минутное замешательство преподобного и желание получить подтверждение тому, о чем догадывался, словесно, т. е. недвусмысленно. Поэтому ответ на алексиево Ведый буди […]? вопросом же И како могу, Господи, ведати? образует своего рода попытку удостовериться, так ли он, Сергий, понимает этот символический акт. Здесь скорее скромность, осмотрительность, некоторая растерянность перед предложением, о котором Сергий догадывается и которое он не сможет принять (это он знает твердо) ни при каких обстоятельствах. Но, конечно, Сергия должно было смущать и то, что Алексий мог обидеться на его отказ.

368

«Этот спор [Августина с Пелагием. — В. Т.] основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно–внутренне–личным и объективно–внешне–надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне» (Франк 1996, 173; Frank 1926). Этому особому пониманию соотношения и взаимосвязи «субъективного» и «объективного», внутреннего и внешнего, личного и надличностного соответствует и особый тип психологии не как науки, единой как для Запада, так и для России, но как общего мировоззрения — философского и философизированного. «Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности такого столь обычного для нас теперь психологического мировоззрения, — пишет C. Л. Франк, — я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны явления в чувственно–предметном мире, а, если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне — именно так, как душевное переживание являет себя не холодному и постороннему наблюдателю, а самому себе, переживающему “я”. И есть — принципиальная постановка вопроса русской психологией: не в специальном психологическом исследовании, которое по большей части будет находиться под влиянием западной науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область психического» (Франк 1995, 174; Frank 1926).