Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

Такое видение иерархического мира, заимствованное у неоплатоников и подразумевающее движение «восхождения и возвращения», имеет прецеденты в христианской письменности[1303]. Их можно обнаружить, в частности, у Оригена и его последователей. Но до Псевдо–Дионисия никто не прилагал это видение к элементам христианского богослужения, интерпретируемого в духе гностической инициации (как символическое участие в созерцании божественной иерархии, сущей над нами), а не раннехристианского переживания Литургии (как совместной молитвы со Христом, Которого Дух Святой являет сущим среди нас, т. е. «внутри» общины).

Учение о литургии Псевдо–Дионисия и открывающееся в нем видение взаимоотношений между Богом и Его творениями находит параллели в византийском зодчестве. Разумеется, у нас нет данных, указывающих на какое–либо отношение Псевдо–Дионисия к архитектурному замыслу храма Святой Софии. И все же заслуживает внимания мысль, что

купол византийских храмов был выбран не из практических соображений, но как выражение неоплатонического понимания христианства. Византийские купольные храмы — это Дионисий Ареопагит, переведенный в камень и кирпич, мрамор и золото, мозаику и драгоценности[1304].

Таким образом, и сам характер богослужения в VI в., и его интерпретация у Псевдо–Дионисия при сопоставлении с более ранней эпохой могут служить убедительным примером разрыва традиции. Однако византийское богослужение заключает в себе еще два важнейших элемента преемственности. Во–первых, тексты главнейших сакраментальных молитв — в частности, крещальных и евхаристических, — оставались прежними и никогда не переписывались в Дионисиевом стиле или в духе его богословия. Во–вторых, основополагающее и рождавшееся в жарких дебатах христологическое учение исходило из интерпретации Боговоплощения как исторического события. И хотя некоторые идеи Псевдо–Дионисия использовались в иконоборческих спорах обеими сторонами, именно личность Иисуса из Назарета — историческая и описуемая — была решающим аргументом в устах иконопочитателей, отстаивавших законность священных изображений.

Влияние идей Псевдо–Дионисия очень сильно у некоторых византийских литургистов; воздействовали они и на народное благочестие. Правда, большинство толкователей прибегали здесь к христологическим поправкам. «Александрийский» — созерцательный, «вертикальный» подход к литургии — дополнялся «антиохийским», раскрывающим в ней типологическую связь с историческими событиями, описанными в Библии, а также предвосхищение их эсхатологического исполнения. В последние два десятилетия несколько авторов положили начало новому изучению византийского богослужения, отделяя его содержание — где, собственно, и проявляет себя преемственность — от весьма разнообразных интерпретаций, указывающих на серьезные сдвиги в культуре и благочестии[1305]. Подобная методология плодотворна, и ее можно только приветствовать.

В самом деле, богослужебный материал требует куда более систематического изучения и использования византинистами, которых, как и историков вообще, интересуют проблемы преемственности и разрыва традиции. Взятое в целом, богослужение, по определению, выражает тождество христианской общины во времени и в пространстве. Чтобы понять византийцев, важно помнить, что они каждую неделю, а то и каждый день проводили помногу часов в храме, распевая знакомые тексты, и, кроме того, почти машинально вводили богословские понятия в свою обыденную речь и повседневную жизнь. В эпоху после Юстиниана, которая ознаменовалась, помимо всего прочего, возросшим влиянием «Ареопагитик» и иконоборческим кризисом, Константинопольская церковь усвоила тот набор литургических форм и текстов, который остался в значительной мере стабильными на протяжении всего Средневековья и даже вплоть до наших дней. Переведенные на славянский, арабский, грузинский и другие языки, эти формы и тексты определили духовный, культурный и эстетический облик всего византийско–православного мира и послужили мощным средством преемственности и единства. Но если сосредоточиться не только на текстах, но и на их осмыслении, на их употреблении — каким оно отражено в менявшихся уставах (τυπικά), — или обратиться к литургическим комментариям, архитектурным формам, стилю иконографии, признаки вариативности и нарушения традиций немедленно обнаружат себя.

Беглый обзор поздневизантийского периода выявляет в нем некоторую схожесть с ситуацией накануне иконоборчества. Богословская полемика между паламитами и антипаламитами — не менее напряженная, чем христологические контроверзы более ранней эпохи — завершилась, как и тогда, догматическими утверждениями, принятыми на соборах. Разница в том, что паламитские споры имели куда меньший масштаб вследствие колоссального сужения византийских границ в эпоху Палеологов. Но Константинопольская церковь по–прежнему сохраняла административный контроль и духовно–интеллектуальное влияние в Восточной Европе, так что богословские суждения, принятые в Византии, всякий раз отзывались целым рядом культурных и политических событий в регионе.

В богословских спорах XIV в. каждая сторона обвиняла другую в «нововведениях» и заявляла о себе, что лишь она — оплот преемственности. Тогда же возник вопрос: опирается ли паламитское различение Божественной сущности и Божественных нетварных энергий на богословие Каппадокийцев и прп. Максима Исповедника или, напротив, противоречит святоотеческой традиции? При этом обе стороны взывали к авторитету Псевдо–Дионисия. Не входя в детали, скажем, что паламитское богословие, которое восторжествовало в поздней Византии, было связано (как и урегулирование христологического вопроса при Юстиниане) в первую очередь с твердо удержанным представлением о том, что а) Бог и человечество способны к взаимопроницанию при сохранении сущностного различия; б) христианскую веру следует выражать в понятиях богопричастности (или «обожения», θέωσις), а не просто даров Божественной благодати, ниспосылаемых извне тварному состоянию (habitus); в) Бог, отдавая Себя человечеству, остается трансцендентным, но сохраняет всю полноту Своего бытия и в сущностной трансцендентности, и в даровании Себя твари.

Весьма отрадно, что авторы конфессионально ангажированных исследований по этой теме (а за последние десятилетия они опубликованы во множестве), как правило, приходят к выводам, которые кажутся взаимоприемлемыми и обычно благоприятными — даже со стороны западных богословов — к родоначальнику паламизма. Так, по мнению Андре де Аллё:

Всецело верный Библии и Преданию, паламизм помещает нетварные энергии в Самом Боге и полагает, что они свободно исходят от Него в домостроительстве Воплощения Слова, достигая принявших крещение, дабы обожить их не без собственного их участия[1306].

Поэтому можно утверждать, что определения паламитских соборов XIV в. (1341, 1347, 1351) свидетельствуют о доктринальном преемстве в Византийской церкви, даже если употребляемая ими терминология отчасти виделась самому свт. Григорию Паламе не как повторение прежних утверждений, но как их «развитие» (άνάπτυξις)[1307].

Но победа Паламы имела не только вероучительные последствия. То была победа монашества, в значительной мере взявшего на себя управление церковью и навязавшего свои приоритеты ее религиозной и культурной политике. О том, что все ключевые церковно–административные посты перешли к монахам (а процесс этот начался с конца XIII в.), убедительно свидетельствуют соборы XIV в., участники которых, — включая епископов и патриархов, — сплошь люди в иноческих клобуках[1308]. Мы не имеем возможности рассматривать здесь весь набор монашеских приоритетов. Отметим лишь перемены, обозначившиеся в богослужении и определившие церковное благочестие следующего столетия и в землях, порабощенных турками, и на Руси.

Филофей Коккин, настоятель (ήγούμενος) Великой Лавры на Афоне, друг, ученик и впоследствии биограф свт. Григория Паламы, был одним из тех, кто с особым усердием внедрял в Церкви новый монашеский устав. Он занимал патриарший престол дважды, в 1354–1355 и 1364–1376 гг., и еще в бытность свою на Афоне предпринял кодификацию богослужения. Благодаря его усилиям результаты этих преобразований принимаются за норму всей Церковью (включая церкви славянских стран)[1309]. Тогда же вследствие процесса, инициированного, без сомнения, новым монашеским руководством, повсеместно — за исключением Южной Италии — утвердился устав (τυπικόν) палестинской обители св. Саввы Освященного[1310]. В свете этих новшеств легче осмыслить и изменения в церковной архитектуре: многие храмы того времени отличаются скромными размерами, а их планировка больше соответствует монашескому «сокровенному» благочестию, избегающему публичного выражения. Однако эта «сокровенность», похоже, не вернула богослужению тот общинный по преимуществу характер, который оно имело в раннехристианскую эпоху. Именно в XIV в. алтарная преграда превратилась в сплошную стену, закрытую иконами[1311].