Световой человек в иранском суфизме - Корбен Анри

Первый из этих тонких органов (оболочек или центров) обозначается как тонкий орган телесности (латифа калабийя; калаб, буквально ”литейная форма”). В отличие от физического тела человека, он слагается из импульсов, посылаемых Сферой сфер, Душой мира, без посредничества других сфер, планет и Элементов. Он начинает образовываться лишь после образования физического тела; обладая формой тела, только в тонком состоянии, он является своего рода зародышевой формой нового тела, тонкого и, так сказать, ”наживного” (джисм моктасаб). Вот почему в мистической физиологии он символически обозначается как ”Адам твоего существа”.

Второй орган расположен на уровне, соответствующем душе (латифа нафсийя), являющейся не источником духовных действий, а центром витальных и органических процессов; это anima sensibilis, vitalis, порождающая разнузданные желания и дурные страсти; как таковая, она получает кораническое название нафс аммара, и мы уже знакомы с ролью, которую она играет в трилогии Наджма Кобра (см. выше, IV, 3). Таким образом, уровень, занимаемый ею в тонком плане, является для людей духовного склада ареной испытаний, столкнувшись лицом к лицу со своим низшим ”я”, они оказываются в том же положении, в каком оказался Ной, столкнувшись с враждебностью своего народа, не сумев преодолеть её. Поэтому этот тонкий орган обозначается как ”Ной твоего существа”.

Третий тонкий орган — это сердце (латифа кальбийя), в котором, как жемчужина в раковине, формируется зародыш будущего духовного существа; эта жемчужина, или это существо есть не что иное, как тонкий орган, который станет истинным ”я”, личностной, подлинной индивидуальностью (латифа ана’ийя). Намёк на это духовное ”я”, подобное ребёнку, зачатому в сердце мистика, помогает нам понять, почему этот тонкий орган сердца обозначается как ”Авраам твоего существа”.

Четвёртый тонкий орган соотносится с центром, который технически обозначается термином сирр (латифа сиррийя), ”тайна”, порог сверхсознания. Это место и орган тайного собеседования, разговора с глазу на глаз, ”исповедального псалма” (монаджат); это ”моисей твоего существа”.

Пятый тонкий орган — это Дух (рух, латифа рухийя); высота его положения обеспечивает ему звание соправителя божия; это ”Давид твоего существа”.

Шестой тонкий орган соотносится с центром, который лучше всего обозначить латинским термином arcanum (хафи, латифа хафийя). Он обеспечивает содействие и вдохновение Святого Духа; в иерархии духовных состояний он знаменует переход к состоянию пророка, наби. Это ”Иисус твоего существа”; он нарекает имена всех других тонких центров и ”обитающих” в них способностей, поскольку является их владыкой, и возвещаемое им Имя — это печать твоего существа, подобно тому, как, в соответствии с кораническим текстом (3:6), Иисус, в качестве предпоследнего пророка нашего цикла, был провозвестником пришествия последнего Пророка, то есть Параклета (133).

И, наконец, седьмой тонкий орган соотносится с божественным центром твоего существа, с вечной печатью твоей личности (латифа хакийя). Это ”Мохаммад твоего существа”. Это божественный тонкий центр, вместилище ”драгоценной мохаммаданской жемчужины”, то есть орган истинного ”я”, взращённый из зародыша в тонком центре сердца ”Авраамом твоего существа”. Все коранические стихи, говорящие об уважительном отношении Мохаммада к Аврааму, служат восхитительным примером того самоуглубления, которое реализуется в герменевтике Семнани, примером превращения ”горизонтального времени” во ”время духовное”. Это самоуглубление ведёт к осознанию человеческим микрокосмом истинности того смысла, согласно которому религия Мохаммада коренится в религии Авраама, ибо ”Авраам не был ни иудеем, ни христианином, а истинно верующим (ханиф), мослемом (3:60)”. Это значит, что ”Авраам твоего существа” ведом через тонкие центры сверхсознания и arcanum (Моисей и Иисус твоего существа) ради достижения твоего истинного ”я”, своего духовного порождения.

Вот так и рост тонкого организма, развитие физиологии светового человека осуществляются путём прохождения через семь латифа, каждая из которых является ”пророком твоего существа”: цикл инициатического рождения и роста гомологичен пророческому циклу. Мистик догадывается об этом росте по свето-цветовым явлениям, характерным для каждого центра или сверхчувственного органа, в наблюдениях за которыми Семнани проявил особую внимательность. Эти явления суть оболочки, скрывающие в себе каждую латифа; их окраска даёт мистику представление об этапах его роста и пройденного духовного пути. Окраска тонкого тела в момент его рождения, когда оно ещё не совсем отделилось от физического организма (”Адам твоего существа”), представляется либо просто тёмной, либо черной с серовато-дымчатым отливом; цвет телесной души (”Ной”) — синий; цвет сердца (”Авраам”) — красный; цвет сверхсознания (”Моисей”) — белый; цвет Духа (”Давид”) — жёлтый; цвет arcanum (”Иисус”) — светящийся чёрный (асвад нурани), то есть ”чёрный свет”, светоносная Ночь, о которой мы столько узнали из сочинений Наджма Рази, а также из ”Розария Тайн” и комментариев к нему; наконец, цвет божественного центра (Мохаммад) — изумрудно-зелёный (сияние Изумрудной скалы, см. выше, III, 1 и IV, в), ибо ”зеленый цвет лучше всего соответствует Тайне Тайн (сверхчувственнейшему всего сверхчувственного)”.

Здесь само собой напрашивается тройное замечание. Прежде всего, описываемые Семнани цвето-световые явления отличаются от изложения Наджма Рази (см. выше, V, 2) в двух отношениях: они следуют одно за другим в разном порядке, и отправные точки у них тоже разные. К сожалению, здесь не место разбирать эти отличия. Во-вторых, нельзя забывать о явном отличии темноты черных вещей (поглощающий цвета чёрный объект удерживает ”частицу света”) и светоносной черноты, то есть чёрного света, светоносной Ночи, Тьмы полуденной, которым, как мы видели, уделял особое внимание Лахиджи, комментируя ”Розарий” Шабестари. А между этими двумя крайними точками помещается, как мы знаем, мир цветов в чистом состоянии (см. выше, V, 1). И, наконец, главное расхождение упомянутых авторов относится не к их взгляду на чёрный свет, знаменующий последнюю мистическую стоянку, а к их мнению относительно зелёного света. Это расхождение объясняется, бесспорно тем, что они каждый по-своему проникали в эти глубины, интериоризировали и ориентировали их.

Закон этой интериоризации, превращения ”мира горизонтов” в ”мир души” излагается у Семнани с исчерпывающей ясностью ”всякий раз, — пишет он, — как ты слышишь в Книге слова, обращённые к Адаму, выслушай их органом твоего тонкого тела (...) Подумай над тем, что они могут значить, и удостоверься в том, что тайный смысл этих речей обращён к тебе, поскольку он касается мира душа, — а явный обращен к Адаму, поскольку он касается горизонтов (...) И лишь тогда сумеешь ты приложить к самому себе учение божественного Слова и насладиться им как ветвью с только что распустившимися цветами”. В таком духе он перебирает и всех всех остальных пророков.

Приложение этого закона показывает нам, почему для исламского суфия Семнани переход через область чёрного света, олицетворённую в ”Иисусе твоего существа”, является этапом чрезвычайной, даже драматической важности, но не последней мистической стоянкой. Полный успех личной инициации возможен только после достижения седьмой латифа, скрывающей в себе ”прекраснейший из цветов”, изумрудное сияние. На уровне тонкого органа, олицетворяемого ”Иисусом твоего существа”, Семнани различает ту опасность, то искушение, против которого не устояли все христиане и некоторые из исламских суфиев. Следовало бы прислушаться к этой оценке христианства, высказанной суфием, ибо она глубоко отлична от полемики, ведомой как официальными апологетами, так и ересиархами, чуждыми всякого мистического чувства. Критика Семнани ведётся во имя духовного опыта; всё обстоит так, словно суфийский учитель старается осуществить в отношении христианства подлинный тавил, то есть ”обратить” его, дать ему возможность приобщиться наконец к его собственной истине.