Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд

хотим обмениваться с Богом, или просто сядем сложа руки и скажем, что я молилась и постилась и не должна больше ничего делать? Нам надо постоянно обмениваться с Богом. Так что делайте все эти вещи, копите заслуги, и могилы ваши осветятся!»

Есть несколько моментов в уроках Умм Фарис, которые более образованные участницы уроков и dā‘iyāt из мечетей высшего и среднего класса порицают. Умм Фарис критикуют за тривилизацию благочестия, поскольку она вольно раздает ритуальные формулы и наделяет стихи невероятной силой, что может заставить людей решить, что они могут их повторять, вместо исполнения более сложных обязанностей исламского служения Богу. Подобным образом, метафора «обмена» (tijāra, разг. егип. tigāra) с Богом, которую Умм Фарис использует в конце своего урока, приведенного выше, оскорбляет чувства образованных и состоятельных участниц. Эта метафора часто используется в простых районах Каира, но dā‘iyāt из других мечетей ее критикуют, считая, что она принижает отношение человека к божественному, описывая его в профанных терминах. Как отметила хадджа Фаиза из мечети Умара, когда ее спросили об уместности выражения «обмен» в отношении божественного, «это не то чтобы неправильно, но не соответствует правильному этикету [adab], который необходим в обращении к Всемогущему Богу». Действительно, многие ученые могут отнести стиль проповеди Умм Фарис и критику, им вызванную, к примерам «народного ислама», который ассоциируется с практиками бедных и необразованных и отличается от «ислама писаний», характерного для религиозных ученых и элиты[286].

Более подробный анализ логики аргументации Умм Фарис, однако, раскрывает нечто более сложное, чем предполагает различение между народным и элитарным исламом. Начнем с того, что защита Умм Фарис от критики основывается на том же наборе авторитетных источников и богословских рассуждений, которые используют более образованные dā‘iyāt, и использует те же логические основания. Например, в приведенных пассажах, когда ее спрашивают о том, можно ли чтением благочестивых аятов заменить выполнение других религиозных обязанностей, она однозначно дает отрицательный ответ. Привлекает она при этом тот же догматический принцип, на котором строятся аргументы ее критиков, а именно то, что предписанные ритуалы являются единственным средством исполнения обязательств перед Богом. Подобным образом, когда я спрашивала Умм Фарис о том, что она думает о направленной на нее критике за использование метафоры обмена с Богом, она ужаснулась и сказала, что хоть и не может назвать конкретные аяты, но она знает, что это выражение несколько раз встречалось в Коране.

Когда я спросила об этой проблеме шейха Юсуфа из Азхара, у которого я брала уроки исламского права, он согласился с Умм Фарис: «Что не так с выражением „обмен с Богом“? Это же не значит, что Бог что-то зарабатывает на наших добрых делах и выполнении нами правил, это мы зарабатываем! Ему не нужны наши дела, нам они нужны». Он продолжил развивать свою мысль, цитируя 40 аят из суры «Ниса», и пояснил: «Нас десятикратно награждают за каждое доброе дело, совершенное с искренним намерением, а за каждое прегрешение на нас налагается только одно наказание. Это возвещает о Его щедрости: даже если мы выполняем самые обыденные действия, но с намерением доставить Ему радость, Он вознаградил нас»[287].

Очевидно, хотя эта метафора широко распространена среди исламских богословов, ее авторитетность у элиты и образованных египтян сейчас сходит на нет, поскольку она описывает отношения между творцом и творением в мирских терминах, что противоречит деистической концепции Бога, распространенной у представителей этих классов[288]. Как показывает приведенный пример Умм Фарис, у беднейших и необразованных мусульман в Египте метафора обмена довольно популярна. Описанное показывает, что не существует прямого соответствия между позициями ученых-богословов и элит, как предполагает дихотомия между народным и кораническим. Скорее мы можем говорить о сложной взаимосвязи между спорами ученых, интерпретациями элит и практиками необразованных мусульман, что ставит под вопрос любую простую корреляцию между социальной позицией той или иной группы и религиозной интерпретацией, избираемой ее членами[289].

Следовательно, интерес представляет не вопрос о том, как религиозная идеология отражает потребности класса, но более сложный вопрос, какую форму принимают научные позиции и аргументы, когда они выходят за рамки иерархии деления по классам, гендеру, социальным статусам и образованию. Научные аргументы не просто замерший текст, они живут в дискурсивных практиках как грамотных, так и неграмотных мусульман, а знакомство с этими аргументами основано на множестве источников, не все из которых контролируются учеными. Также научные аргументы часто трансформируются теми контекстами, в которых они возникают, что приводит к новым смыслам, использованиям и дополнительным оценкам, не предполагаемым авторами. Даже в случаях, когда так называемые «народные практики» идут вразрез с позициями ученых, важно обращать внимание на аргументацию и термины, используемые для критики и поддержки этих практик, именно потому, что в этих терминах раскрывается тот набор установок, который объединяет противоположные позиции в общее дискурсивное пространство, размыто обозначаемое как «исламское».

Развивая эту мысль, я хотела бы рассмотреть использование Умм Фарис хадисов в приведенном выше отрывке из ее урока. Обратим внимание на то, как Умм Фарис защищается от обвинений в том, что она опирается на истории о Пророке и его сподвижниках, которые считаются недостоверными или неавторитетными хранителями канона. Начнем с того, что, несмотря на то что никто из аудитории не подвергает сомнению ее изложение разговора между Али и Пророком, она добровольно признает, что хадис, на который она опирается, считается «слабым» имамом мечети. Несмотря на сомнительный статус хадиса, Умм Фарис утверждает свое право на его использование, поскольку, раз в нем проповедуется необходимость включить коранические стихи в свою повседневную жизнь, этот хадис согласуется с общепринятым в исламе представлением о назидательной ценности рецитации Корана и тем самым его использование правомочно. Важно, что аргументация Умм Фарис созвучна давней традиции в исламском праве, оправдывающей использование слабых хадисов, если те поощряют или продвигают благочестивое поведение[290]. Я не утверждаю, что Умм Фарис была знакома с этим аргументом правоведов, но я бы хотела обратить внимание на то, как широко подобная логика используется сегодня даже среди необразованных мусульман, отчасти будучи обеспеченной описанными выше обучающими материалами (устными, визуальными, печатными), производство и обращение которых только усилились с расцветом исламского возрождения. Широкое распространение подобных популярных педагогических материалов существенно повлияло на оценку тех, кого в классическом исламском делении принято называть ‘ālim, «тот, кто обладает знаниями», и jāhil, «тот, кто невежественен»[291].

Включенность Умм Фарис в пророческую традицию — обращение к хадисам — ставит под вопрос любые попытки провести четкую границу между народными исламскими практиками и традицией ученых. Догматически говоря,