Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд

извлечь из махинаций колониального феминизма и политики «глобального сестринства», он состоит в том, что любая социальная и политическая трансформация всегда является производной локальной, условной, помещенной в контекст места борьбы, ход которой невозможно предсказать, план которой невозможно разработать[128]. Когда повестка реформ навязывается сверху или извне, имея форму жесткого вмешательства, оно приводит к гораздо худшим последствиям, чем было то, что оно стремится заменить[129]. Принимая во внимание модель субъективации, лежащую за практиками движения при мечетях, я предложу свое видение возможной теоретической концептуализации сопротивления в главе 5, когда буду анализировать связи между перформативностью, агентностью и эмбодиментом. Здесь же ограничимся лишь замечанием, что проблему сопротивления доминированию нельзя ставить вне воплощенных в теле форм привязанности, которые и делает возможными конкретный тип субъективации.

Что касается вопроса о том, предполагает ли мой подход воздержание от критики патриархального характера движения при мечетях, я отвечу, что не настаиваю на этом. Я настаиваю на расширении нормативного понимания критики, преобладающего у многих прогрессивных секуляристов и феминисток (к которым меня часто относят). С этой точки зрения критика предполагает успешное разрушение позиции оппонента и выявление несовершенств его аргументации и логических несостыковок. На мой взгляд, это весьма ограниченное и слабое понимание критики. Я верю, что критика оказывается наиболее успешной, когда она оставляет возможность обеим сторонам измениться в процессе встречи с другим мировоззрением, узнать что-то, чего мы не знали до этой встречи. Такой подход предполагает, что мы обращаем критический взор и на себя.

Именно в свете подобного расширенного понимания критики в ходе своей полевой работы я оказалась вынуждена поставить под вопрос отвращение[130], которое часто назревало во мне по отношению к практикам движения при мечетях, особенно ограничивающим и без того подчиненный статус женщин в египетском обществе. Это чувство я разделяю со многими прогрессивными секуляристами и либералами, которым доставляет огромный дискомфорт столкновение с социально консервативными движениями, похожими на описываемое мной, — чувство, которое проявлялось и в симпатии аудитории, восхищающейся моей способностью выдерживать аскетизм жизни моих информанток, и в ярости, разжигаемой моей аргументацией, поскольку она не позволяет обличить их как «фундаменталисток»[131].

Моя стратегия в отношении этого отвращения состояла в стремлении избегать обличительного тона, характерного для многих описаний исламистских движений и распространенного в академии. Мне этот тон кажется бесполезным в осмыслении того, что делает эти практики значимыми и обладающими силой для приверженных им. Что более важно, меня поражает отвращение, которое вызывает движение при мечетях у феминистско-прогрессивных исследователей, подобных мне, и наша неспособность преодолеть эту внутреннюю реакцию. Мы можем напоминать себе, что движение при мечетях, как и движение благочестия, к которому оно относится, не является ни фашистским, ни милитаристским, не стремится захватить контроль над государством и сделать Египет теократией. В принципе, оно довольно сильно отличается от политико-религиозных движений, таких как Хиндутва в Индии, Гуш Эмуним в Израиле, Джамаат-и-Ислами в Пакистане или многонациональная группа Аль-Каида[132]. Однако глубина дискомфорта, который причиняет пиетистский характер этого движения либералам, радикалам и прогрессистам, невероятна.

Я полагаю, что следует препарировать все, что скрывается за допущением, что именно «социальный консерватизм» подобных движений заставляет либералов и секуляристов испытывать дискомфорт, и исследовать сущностные элементы и смысл, формирующие его. Эта задача приобрела особую важность после событий 11 сентября 2001 года, в результате которых гетерогенное собрание образов и описаний, ассоциирующихся с «исламским социальным консерватизмом» (ключевым здесь является подчиненный статус женщины в исламских обществах), стала символизировать все то, что либералы и левые предположительно считают угрозой их ценностям[133]. Во многом эта книга изучает то, что Коннолли называла «висцеральными способами оценки», порождающими подобную реакцию у многих либерально-левых интеллектуалов и феминисток, а также исследует области смысла, дающие этим движениям жизнь. Следовательно, цель этой книги не только этнографическая; ее цель — обратить внимание на узость допущений о сущностной связи между действием и эмбодиментом, сопротивлением и агентностью, личностью и властью, которые влияют на наши суждения о нелиберальных движениях, подобных женскому движению при мечетях.

Именно в этом столкновении структуры моего отвращения и структур жизни женщин, с которыми я работала, политическое и этическое для меня лично снова сошлись в одной точке. Во время полевой работы и при подготовке этой книги я осознала, что политически ответственное исследование предполагает не просто верность желаниям и надеждам моих «информантов» и призывы к аудитории «понять и уважать» разнообразие стремлений, встречающихся сегодня в мире[134]. Недостаточно и вскрыть допущения, мои собственные или других ученых, нашу предвзятость и (не)толерантность. Наряду с другими феминистками я принадлежу к тем, кто поверил, что политический проект феминизма не предопределен и по-прежнему нуждается в доработке отдельных контекстов; таким образом, остается множество вопросов, которые я задаю себе снова и снова: что мы имеем в виду, когда, будучи феминистками, утверждаем, что гендерное равенство является центральным принципом нашего анализа и политики? Как мое включение в насыщенную текстуру жизни моих информанток влияет на мою открытость этому вопросу? Хотим ли мы поддерживать порой насильственную задачу по переоформлению смыслов, жизненных миров и привязанностей женщин, подобных тем, с кем я работала, чтобы приучить их к ценности принципа «свободы»? Далее, предполагает ли приверженность идеалу равенства нашу возможность знать, что этот идеал является таким или должен быть воплощен в жизни всех остальных людей? Если нет — и очевидно, так и есть, — я полагаю, нам следует переосмыслить с гораздо большей долей скромности, чем мы привыкли, что в действительности значит феминистская политика. (Здесь я хочу прояснить, что мои комментарии не относятся лишь к «западному феминизму», но включают и «феминизм третьего мира», и всех, помещающихся в этом спектре, поскольку эти вопросы относятся ко всем нам, учитывая освободительный импульс феминистской традиции.)

То, что я ставлю эти вопросы, не значит, что я настаиваю на отказе от нашей критической установки по отношению к практикам, которые мы считаем несправедливыми, примеряя их к контексту собственной жизни, или на некритическом принятии и популяризации добродетельного образа жизни женщин, с которыми я работала. Такая позиция была бы только отражением телеологической уверенности, характерной для некоторых версий прогрессивного либерализма, который я критиковала ранее. Скорее я здесь предлагаю оставить открытой возможность для трансформации наших политических и аналитических убеждений в процессе изучения нелиберальных движений, возможность, что жизни женщин, среди которых я работала, могут научить нас чему-то, что выходит за пределы усвоенного нами из ограниченного социально-научного упражнения по «пониманию и переводу». В этом смысле можно сказать, что напряжение между аналитической и предписывающей стороной феминистского проекта может