Сергей Булгаков - Апокалипсис Иоанна

Богообщение и богоявление в будущем веке далее выражается так: «и узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (4). Узрение лица Божия является всеобъемлющим обетованием тварного блаженства, для раскрытия которого нет слов на человеческом языке и способности к постижению в жизни нынешнего века. Оно заповедано Господом в заповедях о чистоте сердца («блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» Мф. V, 8), и о «святости, без которой никто не увидит Господа». Обетование это более того, что могло быть дано Моисею, которому сказал Бог на горе Хориве: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» (Исх. XXXIII, 20-23). Но что не дано было видеть великому пророку и боговидцу Моисею, это является всеобщим уделом рабов Божиих в будущем веке. Очевидно, здесь наступает новая онтологическая зрелость для человека, в силу которой ему может быть дано, как и принято, боговедание и боговидение. Об этом страшно помыслить и говорить ныне нам, грешным сынам греховного мира, но это совершится силою Божией. Можно здесь спрашивать и о самом Иоанне, который в своих откровениях удостоен был видения Господа или Славы Божией на престоле (подобно пророкам Исаии и Иезекиилю). Видение же дано было уже не в Ветхом, но в Новом Завете, в том богоснисхождении и приближении Бога к миру, которое совершилось через боговоплощение. Да и видение прор. Исаии следует понимать также в ограничительном контексте Ин. I, 18 (ср. 1 Ин. IV, 12, 1 Тим. VI, 16), Во всяком случае, как бы ни соотносить эти ветхо- и новозаветные тексты, остается бесспорным, что Откр. XXII, 4 относится к тому новому богозрению, которое станет доступно человеку лишь в жизни будущего века. Оно предполагает не только его облагодатствованность чрез явление Божества, Славы Его, Божественной Софии, но и личное, ипостасное откровение Бога, видение «лица Его». И этот ипостасный характер богооткровения подтверждается дальнейшим: «и Имя Его будет на челах их» (4). Запечатление Именем Божиим есть именно личная встреча с Богом, Его ипостасное самооткровение. Имя, как «собственное» имя, подлежащее, а не сказуемое или определение, принадлежит ипостаси. Об этом же читаем в послании к церкви Филадельфийской, III, 12: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое». Так же говорится о стоящих с Агнцем на горе Сионе, «у которых Имя Отца Моего написано на челах» (XIV, 1). Имя Отца есть Слово Божие, Имя Сына, в котором открывается Отец Духом Святым. Это троичное самооткровение есть не что иное как троичное раскрытие Имени Божия, а Имя новое есть откровение будущего века.

К этому ипостасному богооткровению присоединяется еще и космическое: «и ночи не будет там, и не будет нужды в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (5а). Стихия света наиболее полно выражает взаимопроникновение духовного и природного, софийность творения, его проницаемость божественной энергией («светом Фаворским»). О Боге Самом говорится как о «Свете истинном» (Ин. I, 9; VIII, 12; IX, 5; Ин. I, 5 и др.). «Бог во свете живет неприступном» (1 Тим. VI, 16); преображение Господа совершилось в осиянии светом лица Его и одежды. Самооткровение Божие в творении начинается сотворением света, воссиявающего в дотварной тьме небытия, а в окончательном ософиении творения об его завершении в славе будущего века естественно говорится: «и ночи не будет там». Свет духовный, божественный сливается, отождествляется со светом в творении, так что «не будет нужды в светильнике и свете солнечном», ибо «Господь Бог освещает их», слава Божия, софийность творения в нем воссиявает. Это не будет новый образ освещения темноты как новый светильник, но новый свет, который преодолевает, упраздняет самую тьму как пустоту небытия или до-бытия, онтологически ее заполняет. Здесь надо отметить, что о подобном же говорится и в применении к святому граду, сходящему с неба на землю, еще ранее апокатастасиса и всеобщего преображения мира: XXI, 23. По существу, здесь говорится об одном и том же, о свете духовно-природном, преодолевающем тьму, об откровении софийности твари. Однако возможны различия в степени софийности как прозрачности творения для божественного «света Фаворского», о котором в обоих случаях говорится. Если оба явления Иерусалима различаются между собою, как мир до своего преображения и после него, в состоянии благодати, хотя бы даже и высшем ее проявлении или же славы, то это различие отражается и в священном тексте: о первом Иерусалиме, принадлежащем еще здешнему миру и тысячелетнему царству Христа, в нем говорится так: «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (XXI, 24). По поводу же второго Иерусалима — будущего века, говорится уже не о славе Божией, но прямо, что «Господь Бог освещает его» (XXII, 5). Этот оттенок мысли, конечно, относится к мере обожения или облагодатствования того и другого града, примем второе полнее и окончательнее первого, насколько это различие вообще может быть выражено на человеческом языке.

«И будут царствовать во веки веков» (5в) — таково последнее обетование Откровения. Конечно, оно относится не к тысячелетнему земному царству, но также к жизни будущего века, которая наступает в окончательном свершении, вмещает в себя «веки веков», конкретную, окачествованную вечность. Мы не раз говорили уже об этом значении выражения: «веки веков» как относящемся не к вечной, Божественной, неизменной в полноте своей вечности æternitas, но к вечности становящейся, раскрывающейся, исполняющейся вечного своего содержания от века к веку и в веки веков æviternitas. Это следует в особенности отметить, насколько здесь идет речь не только о жизни в вечности, но и о спасении, в ней совершающемся. Этот образ всепобеждающего и всенаполняющего божественного вездеприсутствия применим в отношении апокатастасиса, которому онтологически и синонимируют «веки веков» как поступенное и постепенное откровение вечности во времени. Итак, Откровение заканчивается обетованием воцарения Христова и царствия Божия на веки веков и притом без всяких ограничений. Ибо выше сказано, что уже «ничего проклятого не будет» и «рабы Божии будут служить Ему (Агнцу)» (3). Следовательно, здесь предполагается общее и всецелое покорение Агнцу всего творения, о котором сказано у апостола: Христос «упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (это относится, очевидно, к сатане и царству его), «ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... все покорил под ноги Его... все покорит Ему» (1 Кор. XV, 24-28), и «будет Бог все во всем». Оба торжественные обетования о всеобщем апокатастасисе, или покорении всего Богу, или воцарении Божием у ап. Павла и апостола и евангелиста и пророка Иоанна сливаются воедино и не допускают для себя никакого перетолкования или же умаления. «Будут царствовать во веки» по смыслу совершенно равносильно «будет Бог все во всем», царствие Божие, в котором дано участие и творению в полноте богожития. Не может быть обетования, более торжественного в своей лапидарности, краткости и силе и более радостного, нежели это последнее слово Откровения, а поскольку оно есть последняя книга Библии, то вообще и последнее слово Слова Божия, заключительное его откровение. Сотворение мира в шестодневе, во всех частностях его, заканчивалось отдельными свидетельствами Божиими о «добре зело», совершенстве творения, и это же применено было и ко всему творению безо всякого ограничения: «и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31). Однако это изначальное совершенство стало несовершенством силой вошедшего в мир греха и смерти. Но после пришествия в мир Победителя греха и смерти возвращается его совершенство; больше того: оно становится Царствием Божиим, которое жизненно доступно и человеку. Мир исполняет предназначение, данное ему при сотворении, и оно уже неотъемлемо от него, остается с ним «во веки веков». Начало смыкается с концом, сотворение мира завершается его обожением, грехопадение побеждается апокатастасисом. Таково в своем итоге откровение Откровения, его сила и содержание. Необходимо со всей силой настаивать на полноте этого обетования и отстаивать его от «благочестивых» умалений, стремящихся умалить область Царствия Божия, ограничить его лишь некоторою и даже малою частью творения, для которой, будто бы только и приходил в мир Христос. К этим умалениям (конечно, так же как и к произвольным прибавлениям) относится прощение тайнозрителя в заключительных словах книги: «и я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей. И если кто отнимет что от слова пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (18-19). Первое дерзновение, прибавление к словам книги сей, получает для себя предостережение, хотя и с меньшей угрозой, нежели второе, поскольку «язвы» суть все-таки временное наказание, тогда как лишение участия в книге жизни, как и в святом граде (здесь подразумевается, очевидно, первый град земного тысячелетнего царства) и «в том, что написано в книге сей», есть кара более тяжелая и существенная, в соответствии большей важности и большей тяжести совершенного греха. Таким догматическим грехом всего исторического богословия (за малыми лишь исключениями) и является умаление или прямое отрицание апокатастасиса, которое догматизировано в католической церкви и возведено на степень общепринятого и обязательного богословского мнения, хотя и никогда не было формально догматизировано на Востоке. Но все содержание Апокалипсиса, во всех его потрясающих и ужасающих образах, есть изображение пути к апокатастасису. Он есть книга откровения сначала о земном, временном, тысячелетнем царстве, а затем и всеобщем и окончательном царстве святых во веки веков. И от благочестиво приникающего умом и сердцем к этим священным пророчествам требуется со всей силой веры и упования ответствовать: АМИНЬ.