Дж Тримингэм - Суфийские ордены в исламе

14 Бертельс Е. Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы.- Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М" 1965, с. 41. Имеется в виду первый этап истории суфизма.

15 Там же, с. 41.

16 Bulliet. The Patricians, с. 43-45.

17 Этот процесс мог быть и обоюдным. Кроме того, вполне вероятно, что "акие-то элементы ритуала (посвящение, клятва и т. п.) были заимствованы из практики тайных шиитских общин, аристократической футуввы XII в., даже у армейской организации. Следует учитывать, что процесс образования мистических братств протекал в разных хронологических и региональных рамках, что определяло роль местных народных традиций.

18 Ср.: Бертельс. Происхождение суфизма, с. 41, где речь идет о связях X-XI вв. Дж. С. Тримингэм приводит немало примеров для иллюстрации этого положения в Х-XIX вв.

19 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа'ал-1 улум ад-дин). .Избранные главы. Пер. с араб., исследование и комментарий В. В. Наумкина. X, 1980, с. 27-30.

20 Там же, с. 31. В. В. Соколов, рассматривая европейский средневековый мистицизм, замечает, что "его конкретная историческая функция была прогрессивной и явно оппозиционной по отношению к господствующей религиозной".- Средневековая философия. М., 1979, с. 286. В этой связи хотелось бы заметить, что, видимо, следует с известной долей осторожности и осмотрительности проводить аналогию с мистическим движением в средневековой Европе, оценивая социальную роль суфизма на мусульманском Востоке. Мистицизм в Европе опирался на более узкую социальную базу, которая отличалась однако большей однородностью, большим идеологическим единством и .значительно меньшей классовой дифференцированностью. Суфизм на Востоке вылился в широчайшее массовое явление, втянувшее в свою орбиту миллионы людей и ставшее для них доминантой их религиозной жизни. Свое влияние он осуществлял через разветвленную сеть братств, которые рекрутировали своих членов в разных социальных кругах общества. Поскольку их социальная база была различной, то, естественно, их идеологические устремления, поведенческие установки и реальные действия отнюдь не совпадали. И напротив: по той причине, что мусульманский мистицизм не создал (к середине XI.в.) идеологического единства, он уже и не мог иметь общей социальной базы. Наконец, следует учитывать и то обстоятельство, что европейский мистицизм выступил против такой мощной и строго организованной системы, какой являлась католическая церковь, обладавшая отлаженным механизмом политического и идеологического воздействия и сама ставшая крупнейшим европейским феодалом. Этим объясняется его временами ярко выраженный антифеодализм и устойчивая оппозиция духовным феодалам. В то время как на" Востоке подобная организация суфизму не противостояла - в исламе церковь отсутствовала, и "антиклерикальная" направленность суфизма в этой связю была затушевана и менее ощутима.

21 В качестве примера укажем на восстания Баба Исхака в 1240 г. и.. шейха Бадр ад-Дина Симави в 1416 г. в Малой Азии и Фракии; на целую серию восстаний сарбадаров в Мавераннахре (середина XIV в.) и Восточном Иране (1-я треть XIV в.-начало XV в.); на движение муш*аш'а в Юго-Западном Иране (XV-XVII вв.) и т. п. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. [Л.], 1966, с. 352-360.

22 Становление и укрепление суфийских братств оказали на руководителей этих братств необратимое воздействие, зачастую изменив их социальное лицо. Суфизм в целом по-прежнему рекрутировал в свои ряды (уже через братства) многочисленных представителей средних и низших городских слоев, однако с течением времени руководство во многих братствах стали осуществлять наследственные руководители, превратившиеся в духовных и земельных феодалов. Одновременно происходила смена социальной базы самих братств. Последнее обстоятельство привело к классовой переориентации: суфийские братства становятся в значительной мере проводниками идей правящего класса. Подобная метаморфоза постигла братство чиштийа в Индии (с середины XIV в.), мавлавийа в Малой Азии (с середины XIV в.), ни'маталлахийа в. Иране (с начала XVI в.), накшбандийа в Мавераннахре (с 20-х гг. XV в.) и, Восточном Туркестане (с середины XVI в.), сафавийа в Иране (с середины XIV в.) и др. Все они на раннем этапе своей деятельности активно выступали. в защиту трудящихся масс, составлявших их основной контингент, а в дальнейшем пошли на союз с власть имущими. Некоторые же братства действовали более гибко и тонко. Они не отказались открыто от проведения в жизнь. основных принципов своего учения, привлекших к ним симпатии масс. Эта принципы исправно провозглашались, но их содержание искусно выхолащивалось методами социальной демагогии.

В отмеченном выше кроется еще одна из причин многоликости, пестроты и неоднородности феномена мусульманского мистицизма, отмечаемых его исследователями.

23 Мы не видим необходимости приводить библиографию, поскольку все эти работы (около двух десятков) отмечены в последней вышедшей по времени: Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX-XV вв. Душ. 1986, в которой тоже отдана дань указанной тенденции.

24 Обильно цитируя в качестве подтверждения своего историко-материалистического подхода к проблеме известные положения из работ классиков. марксизма, авторы как-то проходят мимо методологического указания. В. И. Ленина, что необходимо "смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем. развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь". Ленин В. И. О государстве.- Полное собрание сочинений. Т. 39, с. 67.

25 Среди составляющих исключение работ лучшими, еще сохранившими свое научное значение являются: Позднеев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886; Шмидт А. Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шараний (973/1565) и его "Книга рассыпанных жемчужин". СПб., 1914; Lane Е. W. The Manners and' Customs of the Modern Egyptians. Vol. 1-2. L., 1836 (доступна в сокращенном русском переводе: Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982); Rinn L. Marabouths et Khouan. Etude sur 1'Islam en. Algerie. Algiers, 1884; Le-Chatelier A. Les confreries musulmanes du Hedjaz. P., 1887; .Depont 0., Coppolani X. Les confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1897; Brown J. P. The Dervishes or Oriental Spiritualism. L, 1868; Birge I K. The Bektashi Order of Dervishes. L., 1937.

26 Massignon L. Tarika.-EI, IV, 1934, с. 667-672.

27 Giacobetti A. La confrerie de la Rahmaniya. Algiers. 1950; Andre P. J. Contribution a 1'etude des confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1956; Bannerth Е. La khalyatiyya en Egypte.-MIDEO, 1964-1966, VIII, с. 1-74; Abun Nasr J. M. The Tijaniyya. A Sufi Order in the Modern World. L., 1965; Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. I. Wiesbaden, 1965. Отметим также серию статей (около двух десятков) немецкого ученого X. Кисслинга {Н. J. Kissling) о ряде братств, функционировавших на территории бывшей Оттоманской империи, опубликованную в 50-х годах.

28 Число исследований с начала 70-х годов неуклонно растет (статьи, публикации источников, их переводы, монографии, тематические сборники). Отметим некоторые из них: Gramlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. II-III. Wiesbaden, 1976, 1981; Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of Religion. Oxf., 1973; De Yong F. The Sufi Orders in Post-0 itoman Egypt. Leiden, 1979; Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movement in Northern India in the XVI-th and XVII-th Centuries. Agra, 1965.

29 В общей сложности число действовавших прежде и функционирующих яыне братств (с их самостоятельными линиями и ветвями) превышает шестьсот.

30 Эта задача на должном научном уровне может быть решена усилиями коллектива ученых разной специализации: историков, исламоведов, этнографов, социологов, этнопсихологов и др. Возможно, в рамках международного сотрудничества.

31 См. его работы: Islam in the Sudan. L., 1949; Islam in Ethiopia. L., 1952; Islam in West Africa. Oxf., 1959; The Influence of Islam upon Africa. L., 1968.

32 В частности, вызывают досадное недоумение приведенные им без должного критического отношения сведения о деятельности накшбандийа в Средней Азии и в Поволжье в середине XIX в. В данном случае источником ему послужила весьма тенденциозная книга: Bennigsen A. Lemercier-Quelquejay G. Islam in the Soviet Union. L., 1965.

33 Более подробно о данном вопросе см. в аргументированной и четкой статье: Ибрагим Т. К.. О каламе как "ортодоксальной философии" ислама.НАА. 1986, № 3, с. 205-212.

Гл. I. ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛ МИСТИЦИЗМА

1 ал-Газали. Мункиз, с. 124-125.

2 Ли-с-сухба ва-д-дарс ва-р-ривайа 'анху.

3 См. Приложение Б.

4 ал-Худжвири (ум. ок. 465/1072). Кашф, с. 184-185.

5 Там же, с. 189. Джунайд, будучи апостолом умеренности (хотя на самом деле он придерживался эзотерических взглядов), искал способа смягчить я объяснить свою приверженность к практике экстаза. См.: Саррадж. Лума', с. 380-390. О Вистами см.: Бадави. Шатхат, I. Эта работа включает биографию (с. 37-148) под названием "Ан-нур мин калимат Аби Тайфур", приписываемую ас-Сахладжи. Идеи ал-Хакима ат-Тирмизи (ум. ок. 295/908), гораздо бюлее значительного современника Вистами, были начисто забыты, пока их яе возродил гений Ибн ал-'Араби.

6 О рибатах см. ниже, гл. IV.

7 Перс. ханегах "странноприимный дом, обитель".

8 См.: Саррадж. Лума', с. 429; ал-Макдиси, с. 110; Иакут, III, с. 598;

Massignon. Lexique, с. 157.