Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

[Нерожденность есть] то, что еще не было рождено, но может быть рождено, и еще то, что не существовало и не может родиться в бытие, и, в–третьнх, обозначается этим словом то, что хотя существует, однако же не рождено, не имеет начала бытию, но бессмертно [или: нетленно] и пребывает вечно[608].

Затем свт. Афанасий говорит, что и ариане, вероятно, должны отвергнуть первые два из перечисленных значений этого понятия, но, принимая третье значение нерожденности, указывающее на то, что нечто не имеет причины для своего бытия, они нечестиво и несправедливо относят Сына к сфере рожденного, а значит, сотворенного. В итоге свт. Афанасий предлагает еще одно значение «нерожденности» — «по делам», т. е. когда нечто, будучи противоположно «рожденному», является источником его бытия; в этом отношении и Сын как Творец тварного мира также в определенном смысле есть нерожденный:

…Кто таким образом называет Бога нерожденным, тот именует Его по самим делам, означая, что Он не то<и>ко не рожден, но что Он — Творец вещей рожденных [или: созданных], тот знает, что Слово — инаково относительно таковых, и есть единственное собственное Отчее порождение, Которым все родилось и состоится[609].

Таким образом, со стороны противников Аэция имели место две — равно неприемлемые для него — полемические трактовки нерожденности: 1) как понятия, которое указывает на то, что нечто еще не пришло в бытие, не «родилось», и 2) как понятия, которое определяется и конструируется в противовес «рожденному (отварному), т. е. отталкиваясь от представления о тварном бытии.

Аэций отвергает положения своих противников, согласно которым «нерожденность» указывает на нечто не–сущее или на лишение, либо обладание. С утверждением, что «нерожденость» является лишением, Аэций полемизирует, используя предпосылки учения Хрисиппа о языковой аномалии, заключающейся в том, что отрицающее имя может выражать некоторое положительное свойство и наоборот[610] (см. секции 20, 24, 25). Также Аэций использует предпосылки учения, бытовавшего, по всей видимости, у стоиков в их полемике с перипатетиками, о том, что отрицательное высказывание не может подразумевать несуществование денотата этого высказывания, т. к. любое высказывание — утвердительное или отрицательное — являет собой просто фиксирование некоего положения дел[611]; разделяя это положение, Аэций доказывает (вероятно, в противовес утверждению подобосутцников и свт. Афанасия о том, что «нерожденное» — это то, что еще не родилось), что предицирование Богу «нерожденности» не может подразумевать Нго несуществовання[612], но оно указывает, скорее, на образ существования Божественного бытия (см. секции 19, 23)[613].

В рамках аргументацнн Аэция подразумевается, что высказывание «Бог есть нерожденный» не тождественно высказыванию «Бог не есть рожденный», т. е. до этого дискурса S есть не–Р ф S не есть Р. Ведь если бы это было так, то «нерожденность» не указывала бы на некий положительный момент в Боге, на чем настаивал Аэций, но, предполагая «рожденность», согласно «Синтагматиону», имела бы ее относительно себя в качестве лишения, сама будучи обладанием; либо наоборот, «нерожденность» выступала бы как лишенность «рожденности», которая в этом случае была бы обладанием (см.: секцию 20). Оба эти вывода не уттраивают Аэция.

Таким образом, Аэций допускает лишь дискурс, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в высказываниях о Боге (т. е. когда подлежащему и сказуемому в высказывании необходнмо соответствуют реальные денотата), и для его доктрины является неприемлемым дискурс, согласно которому копула выражает реальность суждения о Боге; несколькими годами позже свт. Василий Кесарийский, критикуй и опровергая сочинения ученика Аэция — Евномия, обсуждая статус понятия «нерожденность», будет использовать два дискурса: один, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в речи о Боге, другой — и важность этого дискурса свт. Василий будет всячески подчеркивать[614] — не подразумевающий ее экзистенциального значения, но указывающий на реальность суждения о Боге[615]. То же самое касается и речи о сущности в богословском языке Аэция и свт. Василия. Свт. Василий, в зависимости от стоявших перед ним целей, то ведет речь о сущности в рамках аристотелевского дискурса, отождествляя сущность Бога и Его бытие и подразумевая, что это может быть выражено в речи[616], то, делая акцент на непознаваемости Божией сутцности, противопоставляет неизреченную сущность и изрекаемое бытие[617], в то время как для усиологии Аэция характерен лишь тот дискурс, в рамках которого сущность отождествляется с бытием[618]. Эта слитность, нерасчленимость сущего и его выраженности в речи, схлопывание бытия и речения, проявляющаяся в том, что копула «есть», выражающая определенное бытие, имеет только экзистенциальное значение, но не может выступать в рамках модуса истинности, — характерна для дискурса Аэция, как и в целом для богословского языка неоарианства. В противовес данной интуиции, для богословского дискурса свт. Василия Кесарийского, как и для Каппадокийских отцов вообще, характерен разрыв, промежуток между сутцнм и его выражением в речи, проявляющийся в активном использовании копулы «есть» в рамках модуса истинности, что сочетается у них и с использованием ее в экзистенциальном смысле.

Аэций отрицает и то, что «рожденность» и «нерожденность» суть качества, выступая против доктрины подобосущников, согласно которой Аица Троицы можно описать при помощи языка ипостасных особенностей (соответствующих качеству, или обладанию[619]). Аэций утверждает, что если бы «нерожденность» и «рожденность» были обладаниями (качествами), то это подразумевало бы изменяемость Сына и Бога, т. к. Бог, по сущности родив Сына, Сам приобрел бы свойство рожденности, а Сын мог бы обрести обладание нерожденностью, т. е. это означало бы, что рожденность и нерожденность могут свободно переходить от одной сущности к другой, что Аэцию представляется нелепым (секции 8, 20). В конце концов Аэций указывает, что если считать «рожденность» и «нерожденность» обладаниями (или качествами), то получится, что обладания предпочтительнее сущностей, в то время как общеизвестно, что сущности первее обладаний (секция 21).

Здесь, как видится, мы сталкиваемся не только с аристотелевской парадигмой, подразумевающей, что сущность онтологически первее, чем все остальные категории[620], но и, скорее, с проявлением позиции, актуальной для всего корпуса «Синтагматиона», в рамках которой вообще запрещена речь о категории качества, — по крайней мере для той области, где все есть сущность (или природа), т. е. для Бога, Сына и умных сил[621]. Эта позиция напоминает и даже, возможно, заимствована у Плотина, с его критикой учения Аристотеля о сущности и качестве в приложении их к умному миру. Если ν Аристотеля сущность — а именно вторая сущность — фактически тождественна с существенными качествам[622], то Плотин оспаривает подобное понимание соотношения сущности и качества — по крайней мере для умного мира, где качества, согласно Плотину, суть после сущностей, случайны по отношению к ним, и потому сущности в качествах не нуждаются[623]. Подобное понимание сущности развивал и Аэций в контексте своих богословских построений.

Таким образом, данная позиция Аэция в философском отношении означает уход от аристотелевской субъект–предикатной схемы высказываний, в которой субъект на онтологическом уровне соответствует подлежащему, а предикат — качеству, находящемуся в подлежащем, — уход к дискурсу, описывающему некое наличествующее обстояние, не разлагающееся на составляющие в виде подлежащего и качества[624].

Аэций. Синтагматион (фрагменты) (пер. Д. С. Бирюкова)[625]

© Д. С. Бирюков, перевод, примечания, 2009.

2. Если бы нерожденный Бог существовал высшим всякой причины, то Он был бы выше и рождения. Если же Он и есть выше всякой причины, ясно, что [Он выше] и Порождения. Ибо Он ни получил бытия от другой природы, ни Сам Себе не дал бытия.

3. Если же Он Сам Себе не дал бытия, и не по немощи естества, но потому, что Он превосходит всякую причину, то кто допустит, что гипостазирующая (την ύποστάσαν) природа неотличима (άπαράλλακτον) по сущности от гипостазируемой, когда таковая природа [т. е. первая] не допускает рождения?

4. Если Бог пребывает в нерожденной природе нескончаемо и Порождение нескончаемо есть рожденное, то злочестивое мнение о единосущном и подобосущном будет забыто; но так как та и другая природа постоянно сохраняют собственное природное достоинство, то они пребывают несравнимыми (άσύγκριτον) по сущности.