Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

Диадох определяет аскетический подвиг, как путь любви (άγάπη). Вера есть бесстрастная мысль (или понятие) о Боге. Надежда — «исхождение ума в любви к уповаемому». И любовь «соединяет душу с совершенствами Божиими, испытуя Невидимого неким умным ощущением…» Любовь к Богу есть прежде всего некое самоотречение и смирение себя пред Богом, некое забывание о себе, нелюбовь к себе самому Бога ради. И еще — как бы некий постоянный уход от самого себя, в любовь к Богу. Истинный подвижник непрестанно желает, чтобы Бог прославился в нем, но сам хотел бы остаться при этом как бы «не существующим». Он не знает и не чувствует за собой никакого достоинства… Однако, к этой любви можно взойти только постепенно. И начинается восхождение от страха Божия. Именно страх очищает душу, и несовершившимся еще подобает именно страх. Уже в процессе очищения вспыхивает и разгорается любовь, и изгоняет страх. Страх Божий есть некий «огнь бесстрастия», и потому только начавшие чистительный подвиг имеют подлинный страх. Нужно стяжать и самый страх, чрез отречение от всех житейских попечений, чрез безмолвие и великую беззаботность… Любовь невозможна до очищения и психологически. Душа тогда еще раздвоена, раздваивается обличениями совести, и удерживается от созерцания премирных благ. Только в очищенной душе восстанавливается та цельность, в которой уже вмещается любовь. Только в безмятежности или беззаботности ум может ощутить Божественную благость и загореться любовию к славе и прославлению Божию. И подлинная любовь подается от Святого Духа, силою которого и очищается душа, умиряется и упокоевается, — однако, не без свободы человека. Это не есть «естественная любовь», но дар духовный, — не простое движение души или воли. Правда, и в самой душе, поскольку она приходит к самосознанию, есть некая любовь к миру, влечение к Богу мира. Но это влечение не может быть устойчивым и постоянным, от бедности души. Оно недостаточно для стяжания бесстрастия. «Естественные семена» души не могут прорасти в плод духовный. Должно еще вспыхнуть в душе некое «Божественное действие» («энергия»). И духовная любовь есть «некое непрестанное воспламенение души и прилепление ее силою Духа Святого к Богу…» В духовной любви достигается высшая непосредственность, — одержимый такой совершенной любовью уже выше веры, ибо он уже обладает в сердце своем тем, чего ищет и что чтит вера. Он уже весь с Богом, ибо весь в любви… Человек создан по образу Божию. Этот образ дан ему, в его разуме и самовластии. Но «образ» должен раскрыться в «подобие». И это совершается в свободе и в самоотдаче любви. Богоподобие осуществляется в подвиге; и осуществляется наитием благодати, но не без свободы человека… Ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске… Путь подвига, особенно сначала, страшен и неровен. Это — путь среди искушений, путь борьбы. Устранить искушения и вообще невозможно. И бесстрастие не в том состоит, чтобы не быть боримым от бесов или помыслов, но чтобы оставаться непреоборимым. Впрочем, совершенное бесстрастие в этой смертной жизни и недостижимо, разве для мучеников; а полнота откроется уже тогда, когда «смертное поглощено будет жизнью» (2 Кор. 5:4), [7] — когда душа не будет уже знать привременного образа здешней жизни… В подвиге всего важнее послушание, «эти врата и вход любви». Ибо это есть прямое противоядие против гордости неповинения, прямая антитеза ослушанию. И затем необходимо воздержание, как врачевание и закал тела. Предел воздержания есть некая слепота к этой обманолюбивой жизни. Иначе сказать, всегдашнее «пребывание в сердце своем» (ένδημία έν τή καρδία). Это есть «духовное делание» или «духовное любомудрие», внимание и трезвение ума. И здесь подстерегает душу уныние, эта «ленотворная болезнь». Исцеляет от нее только согревающее душу памятование о Боге и напряженная молитва… О молитве блаженный Диадох говорит довольно много, и прежде всего о молитве Иисусовой. Это не только призывание имени Иисусова, но некое «непрестанное делание», непрестанное памятование о Боге. Это есть созерцание святого и славного имени Иисусова в глубинах сердца. Силою непрестанного памятования оно укореняется здесь, отпечатлевается в душе, как некий оттиск печати. Для этого душа должна быть очищена и успокоена, — в душе взволнованной или возмущенной не может быть непрестанной памяти… «И оное славное и многовожделенное имя, посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производить в нас навык совершенно любить благость Его, и уже нет к тому препятствий. Ибо это тот драгоценный бисер, который можно приобрести, продав все имущество свое, и иметь неизглаголанную и непрестанную радость в его нахождении…» Душа как бы охвачена Божественным светом и огнем. И в этом действие Духа. Сама благодать соподвизается с душою и совосклицает с нею: Господи Иисусе. Да и не дано человеку именовать Господом Иисуса, только силой Духа… (срв. 1 Кор. 12:3) [8] Блаженный Диадох различает «богословие» и «гнозис». «Богословие» есть низшая и ранняя ступень духовного делания. Это есть созерцание и мудрость, постижение слова Божия. Но прежде всего это есть дар Божий, «первое порождение благодати». «В начале благодать светом своим обычно озаряет душу во многом ощущении; и в продолжении подвигов часто неведомо совершает свои таинства в душе богословствующей, чтобы поставить нас в радости на путь Божественных созерцаний…» Это есть озарение или осияние души, озарение и просвещение ее «огнем изменения»; и чрез это уподобляется человек святым ангелам, которые всегда пребывают в Божественном осиянии (срв. у мнимого Дионисия). Однако, богословие не есть только дар. От человека требуется «испытание» или исследование Писаний. Именно через Писание и действует озаряющая благодать. Это не есть только усилие мысли, — всего важнее действие любви, увлекающей к наслаждению славой Божией. И мудрость есть дар слова, дар говорить и благовествовать о Боге со властью и силой (дар «духовного слова»). Это есть дар духовного учительства. И это есть особый дар, — скорее низший дар, ибо на высших ступенях все смолкает в безмолвии, и не надлежит уже из безмолвия возвращаться к слову. «Ибо опытное ведение соединяет человека с Богом, не подвигая душу к словам; потому многие из любомудрствующих в уединении, хотя и просвещаются знанием осязательно, не приступают к Божественным словам…» В любомудрии есть известная опасность. Это скорее широкий путь, «по причине широты и неограниченности Божественных созерцаний». Он как бы легче тесного пути молитвы. Потому полезно сужать себя и принуждать себя в молитве и псалмопению. Этим закаляется ум, ограждается от мечтательности и многословия. И во всяком случае молитва есть высшее всего, «выше всякой широты…» Гнозис и есть молитва, молитвенный опыт, безмолвие и беззаботность. Это есть совершенное освобождение от страстей. По мере духовного преуспеяния душа становится все более молчаливой, и молится уже или песнословят в одном только сердце, а не звучными словами… Особо нужно отметить дар слез («неослабная слеза»). Есть слезы скорби, «слеза исповедания»; но выше слезы умиления и радости, «слезы духовные», безболезненные и радостотворные, — «слезы ума», слезы жгучей любви, когда и самые мысли становятся точно слезовидными, от великого умиления и радости… И за духовным плачем следует веселие и любовь к безмолвию.

Путь подвига есть путь искушений. Однако, не следует это понимать так, будто душа разделяется между добром и злом, и в ней как-то сопребывают «благодать» и «грех». Так утверждают евхиты. Их ошибка в неправильном и ограничительном понимании крещального возрождения. Ибо в крещении сатана изгоняется вон, и входит благодать. Бесовские искушения продолжаются, и даже становятся сильнее; но они как бы извне коптят душу соблазнами. Душа не бывает и не может быть каким-то «общим жилищем» для Бога и для дьявола. Это невозможно уже по простоте души. В крещении благодать вселяется в тайниках ума. «И где может поместиться лице лукавого?» Искушения приражаются теперь через тело: «лукавые духи проникают в телесные чувства и здесь укрываются, действуя на еще младенчествующих душей через легкоуступчивость плоти». Остается двойственность хотения, и в этом возможность падений. В первом грехопадении ум человеческий как бы «соскользнул в двойственность знания» (т. е. познания добра и зла), и «память человеческая от преслушания Адамова разделилась на двойственное некое помышление», — так что всегда вспоминает человек и о зле. Здесь и приражаются бесы, стараясь развлечь и рассеять «память ума» разновидным мечтанием. Но вглубь души не дано им проникать, «доколе пребывает в нас Дух Святый». И борение происходит в области воли. «Природа добра сильнее, чем навык зла; ибо добро есть, а зло не есть, разве когда совершается». Иначе сказать, добро есть «природа» (φύσις), а зло только «состояние» (έξις), и при том состояние воли… Диадох поправляет психологическую ошибку своих противников: раздвоение воли они принимают за двойство ипостасей. Зло овладевает верующим только в меру его духовной отсталости, когда «не все еще члены сердца озарены светом святой благодати». Верно, что из самого себя наше сердце может порождать и дурные помыслы, — в меру памятования о не-добре. Однако, чаще всего это бывает демонское приражение, и нам только кажется, что они исходят из самого сердца, ибо мы их усваиваем или приобщаемся к ним. И еще нужно отметить, что большинство искушений есть испытания, попускаемые Богом ради укрепления воли и в напоминание о слабости («воспитательное попущение»). Только до крещения сатана сокрывается внутри души, но тогда благодать действует еще извне, привлекая и только еще предрасполагая душу к добру… Спор идет скорее о психологии греха. Как понимать власть искушений над христианами? Что означает возможность обольщения и падения? Диадох нисколько не преувеличивает практическую действенность крещения. Крещальная благодать плодоносить только в подвиге и свободе. Но путь греха извне, через склонение воли. Своих противников Диадох не называет по имени, только в надписаниях глав (позднейшего происхождения) упоминается об «еретиках евхитах». И можно думать, что Диадох имел в виду взгляды автора «Духовных бесед», — скорее даже те выводы, которые могли из них сделать «некоторые братья» по крайней простоте своей (срв. у Епифания Кипрского). Однако, здесь спор не о фактах аскетического опыта, но только об их толковании… Нужно еще прибавить, что Диадох резко отвергает все чувственные видения, — и огневидные образы, и голоса суть вражеские обольщения. В смертном теле нам не дано видеть чувственно ни Господа, ни что-либо небесное. Он допускает, что могут быть сновидения от Бога, но и тогда лучше не принимать их и не верить никакому видению, чтобы не ошибиться в различении по слабости души. Нужно искать невидимого и нечувственного удостоверения (здесь новое разногласие с автором «Бесед»).