Григорий Палама - Трактаты

Если же подобает и через нас, как через неясный образ (δι’ αμυδρας εικονος) Божий, привести более ясный пример сказанного, то разве мудрость ума не есть ум? Разве не по ней он делится на части и разнообразится, изливается и умудряет, будучи разнообразно соединяем и причаствуем, проявляясь в разумных и неразумных? Ибо одних уподобляя себе, так чтобы и они по энергии обладали тем же умом, что и он, а других, из числа чувственных и бессловесных, хотя и не приводя из небытия, – ведь он по природе не Бог, – но преобразуя их и удостаивая [всей] возможной заботы, [хотя и] нисколько не уподобляя [их себе], – ведь они не способны мыслить, – он является по сущности не переходящим к другой ипостаси, неделимым, простым и не смешивающимся с приобщающимися [ему]. Наш ум не является ни безымянным, ни сверхыменным, ни непостижимым для всех, – хотя мы и по образу Божию созданы, – поскольку образ не совершенно неотличим. А неотличимый образ Отца, Единородный Сын Божий, – как равным образом и Дух Божий, – есть все то же, что Отец, и, следовательно, неотличимо имеет и те же самые энергии, а не Сам, как говорят эти зломудренные, является таковой энергией, но и Сам, будучи по ним причаствуемым каждому из сущих, по сущности пребывает непричаствуемым. Ведь хотя человеческий ум, говоря по слову богоглаголивого Григория Нисского, из-за многих знаний, навыков и имен, прилагаемых к нему, не терпит никакого ущерба в [своей] простоте, то как же подумает кто о Боге, – если Он называется Мудрым, Праведным, Благим, Вечным и всеми боголепными именами, и если не считать, будто у всех имен одно значение, – либо что Он станет состоящим из многих частей, либо что из обладания сими [именами] получается совершенство [Его] природы [661]? Он же чуть дальше говорит: «все имена, значение которых заключается в доказательстве некоего положения и существования, несут в себе указание не на саму божественную природу, но на то, что благочестиво помышляется окрест нее»[662]. Как же мы можем согласиться с таковыми бездельниками (κακοσχολοις), которые думают и учат, будто все, что окрест Бога, тварно, и что нетварные и божественные энергии не суть общие для трех покланяемых Лиц, как созерцаемые вокруг сущности, но суть Сын и Дух Святой, хотя тот же богоглаголивый [отец] в том же втором Слове против Евномия сказал: «все, что только есть помышляемого окрест Бога, было до составления мира, но мы говорим, что именоваться это стало после появления именующего»[663]? И несомненно, что Сын и Дух Божий ни в коей мере не являются по сущности даром, благодатью или таковой энергией, показывает называющий Троицу открывающей все Свои в высшей степени благие промыслы и учащий нас, что следует в молитвах приступать и приближаться к Ней, чтобы посредством этого просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Ее[664] . Кто же из имеющих ум назовет непричаствуемой сущностью Бога Его промысл или [назовет его] тварным, поскольку он не есть сущность? Кто же возомнит, что всеблагие дары, утвержденные окрест Пресвятой Троицы – это Сын и Дух Отца? Или кто решится причислить Их к тварям? Ведь Сын и Дух Отца превосходят их, равно как и Отец, как превосходящий всякое имя и всякое причастие и как Сущий по природе Податель и Причина этих сверхъестественных даров.

ФЕОТИМ: Таким, следовательно, образом, о, мудрый Феофан, через богодухновенное Писание то возвещается, что лицо Бога видимо достойными – и ангели наши видятъ лице Отца нашего Небеснаго[665] , с Которым и Моисей сподобился собеседовать[666], и мы имеем обетование созерцания [лицом] къ лицу[667] ; то, что оно совершенно невидимо никому и никогда, не бо узрит , – как Сам Он с другой стороны говорит тому же Моисею, – кто лице Мое и живъ будетъ.[668]

ФЕОФАН: Никак не иначе. Ибо и то, что Бога никтоже видѣ нигдѣже[669], и то, что чистiи сердцемъ Бога узрятъ [670], поскольку Единородный Сын Божий явил нам Его Самого, – невидимого по сущности, видимого же, особенно для ставших боговидными, по энергии и благодати, – а не иного вместо Него и тем паче тварного, как в высшей степени злочестиво учат Варлаам и Акиндин. Так же ведь и вездесущий, невидимый, неделимый и неисходно держащийся Своего единства Дух изливается, приходит, посылается и вселяется, – хотя и не во всех, – видится, отмеряется, разделяется, будучи приемлем и подаваем. Ибо так и Златоустый богослов, как мы сказали выше, слыша Крестителя, говорящего о Господе нашем Иисусе Христе, что Он не мѣрою принял духа [671] , глаголет: «Духом он здесь называет энергию, так как она делима»[672]. И великий Василий, говоря, что Бог познается из творений, добавляет: «ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность»[673]. Так что, здесь он называет Бога познаваемым по силе, а не по сущности. А эти скудоумные, если услышат, что Бог или Дух Святой где-либо называется являемым или причаствуемым, или приходящим и творящим обитель, то либо называют это творением, либо утверждают, будто это есть сущность Божия. А не соглашающихся подобно им богохульствовать, они называют впадающими в двоебожие, не принимая –несчастные – во внимание, и того, что на одну лишь Матерь и Деву и Сам Дух сошел, и Сын, но Этот по ипостаси, а Тот только по энергии, почему и один лишь Сын, а не также и Дух, вочеловечился.

Итак, когда мы говорим «Бог», или «Дух», или «Божество», то не всегда имеем в виду одно и то же, то есть божественную сущность или отдельно одну из ипостасей Святой Троицы, или их общую энергию, но когда все, когда многое, а когда и что-либо одно из этого. Ведь когда великий Дионисий говорит о богородящей божественности и об источной божественности[674], то разве мы не понимаем, что он называет так одну лишь Отеческую ипостась?

ФЕОТИМ: Благодаря этому мы теперь легче смиряем гордыню латинян, чем они ее утверждают, [латинян] с коими они, кажется, единомыслены, смешивая все по причине омонимии или даже скорее сливая в одно.

ФЕОФАН: А когда в другом месте тот же [Ареопагит] снова говорит, что «богоначальное блаженство, божественность по природе, начало обожения, из которого надлежит обоживаться обоживаемым»[675], то разве он говорит не о триипостасной сущности?

ФЕОТИМ: Действительно, Отец через Сына в Святом Духе обоживает обоживаемых.

ФЕОФАН: А когда он говорит, что само обожение является для обоживаемых началом того, чтобы обоживаться, и божественность называет также и богоначалием и благоначалием, как боготворящий дар, о котором и говорит, что Бог его превосходит, как сверхначальный по отношению ко всякому началу[676], то разве не одну лишь боготворящую энергию и благодать именует божественностью?

ФЕОТИМ: Ведь как же тогда и превосходящим ее будет покланяемый в трех Ипостасях Бог, если она не будет одной?

ФЕОФАН: Подобает, впрочем, здесь поразмыслить и еще кое о чем.

ФЕОТИМ: О чем же именно?

ФЕОФАН: О том, что хотя эта божественность и не ипостась, и не божественная сущность, но она не в меньшей степени является нетварной и присносущной, как боголепная сила, сущая окрест Бога и прежде сложения мира[677]. Поскольку же [она есть] и причина и начало всех обоживаемых, несомненно изменяемых ею к лучшему, ибо они [благодаря ей] становятся выше естества, то начало и причина по необходимости весьма отстоит от причиненного ею, и улучшающее лучше улучшаемого, и делающее других выше естества само по себе сверхъестественно. Обоживаются ведь и ангелы, а лучшее ангелов и сущее выше их природы и само по себе являющееся сверхъестественным как будет тварью?

ФЕОТИМ: Я и сам, конечно, так же думаю об этом. Ведь как что-либо из тварного может называться и богоначалием, и благоначалием, и боготворящим даром? Однако, «подражанием»[678](μιμησιαν) и «богоподражанием» (θεομιμησιαν)[679] этот великий [отец] обычно называет божественное сияние, как уподобляющее Богу, а также и как отношение, как соединение и сверхъестественную связь Бога с благими разумными [существами].

ФЕОФАН: Но ведь когда он снова говорит, что «божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое – подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само-по-себе-обожение»[680], то разве не ясно, что он одинаково называет и то и другое – божественную природу и энергию? И тем не менее, искусному [в богословии] это не покажется чем-то новым. Ибо когда мы говорили, что ты, позволил предыдущей беседе выдохнуться из [твоей] души, оставив ее без должного внимания, то чем же мы называли душу, как не памятью? Ибо это она является не удержавшей на месте предмет рассмотрения, если он ускользнул [от нее]. А когда [Писание] побуждает нас паче убоятися могущаго и душу, и тѣло погубити въ гееннѣ[681], то чем тогда назовем душу, если не самой сущностью души?