Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри[288].

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века[289]. Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» — эта высшая точка паламитского богословия — не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.

Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров[290]. Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неоднократные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».

Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога — что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, — Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.

Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы — это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12[291]).

Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Паламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями — христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам ПсевдоДионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2)[292]. Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, — спрашивает Палама, — явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5 [293])-Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.

В позднейших сочинениях, особенно тех, что направлены против Григория Акиндина в 1342-1347 гг., Палама гораздо тоньше развил учение об энергиях. Но для понимания этих концептуальных и часто полемических формулировок в цельном контексте паламитского богословия необходимо всегда помнить первоначальную свежесть его спора с Варлаамом, отраженную в «Триадах». Единственной заботой Паламы было утвердить одновременную трансцендентность и имманентность Бога в свободном даре общения в Теле Христовом. Эта забота не могла найти своего выражения в философских и концептуальных терминах. Преследуя эту цель, Палама не был ни новатором, ни слепым консерватором; но как подлинный представитель греческой святоотеческой традиции, он никогда не терял ощущения дистанции и полярности между греческой мыслью и христианским Благовестием. Именно это ощущение отделяет его от его богословских критиков, старых и новых.

V. Власть и строй в церкви

1. Св. Василий, Церковь и харизматическое водительство[294]

Древнехристианское монашество было самопроизвольным и народным движением. Множество мужчин и женщин, следуя примеру немногих подвижников, без всякого предварительного плана и формальной подготовки избрали для себя различные виды монашеского образа жизни. В IV веке Египет, Палестина, Сирия и восток Малой Азии стали свидетелями зарождения этого движения; его влияние на все стороны жизни христианской Церкви вскоре оказалось настоящим вызовом — духовным, экклезиологическим и богословским.