Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Основная идея учения автора «небесной иерархии» есть, таким образом, идея разнообразия духовно–разумных существ, как представляющих отражение в различных степенях и с различных сторон единого для всех идеала духовной жизни, что с объективной точки зрения понимается в смысле различной степени близости к абсолютно совершенному Существу. У Августина внимание обращено преимущественно на внутреннюю жизнь личности. Для Дионисия главной задачей является выяснение объективных отношений конечных существ к Абсолютному и между собой.

Совершенное осуществление законов духовно–религиозной жизни представляет, по Дионисию, мир чисто духовный, ангельский, «небесная иерархия». Небесная церковь является как бы идеалом по отношению к земной. Но законы духовно–религиозной жизни должны быть в общем одни и те же как для чисто духовных существ, так и для человечества, для существ духовно–чувственных. Все разумные существа стремятся к одной и той же цели, к Богу, и в Нем находят благо; уподобление же Богу и единение или общение с Ним вообще в мире разумных существ достигается стоящими на низших ступенях при помощи занимающих высшее положение. Такие отношения существуют между миром духовным вообще и родом человеческим, между существами различных порядков в самом духовном мире. Те же самые отношения повторяются и в среде рода человеческого и отражаются в устройстве земной церкви, в которой духовнорелигиозная жизнь человечества на земле находит высшее выражение и завершение. И здесь из общей совокупности членов церкви выдвигаются божественною волею и избранием[533] некоторые в качестве руководителей прочих, и они составляют «церковную иерархию». Полнота иерархических полномочий сосредоточивается собственно в носителях епископского сана, «иерархах», тогда как пресвитеры и диаконы являются представителями частных функций деятельности иерархии, зависящими от епископа[534]. Эта иерархия занимает в общем порядке существ следующее место после небесной и есть как бы четвертая после трех иерархий, на которые подразделяется небесная[535]. Как в мире духовном каждый предшествующий порядок существ имеет посредствующее значение для последующего в деле усвоения исходящего от Бога Откровения, так назначение иерархии в церкви земной состоит в том, чтобы проводить в жизнь членов церкви дарованное человечеству откровение в широком смысле. Значение ее основывается на том, что она является провозвестницей божественной истины и божественной воли, должна во всем поступать так, как бы движущею силою всегда был сам Бог[536].

Но внимание мистического писателя при изображении деятельности церковной иерархии и вообще уяснении смысла церковной жизни обращено не на деятельность ее, направленную к научению верующих истинам христианства в общем смысле, и не на значение ее в отношении к управлению церковью и руководство паствой в нравственной жизни. Оно почти исключительно сосредоточено на той стороне ее, которая имеет отношение к мистической основе церковной жизни, насколько она находит выражение в богослужении и таинствах.

Значение таинств, как известных действий, совершаемых церковной иерархией, заключается, по Дионисию, вообще в том, что через них для членов церкви дается возможность вступать в мистическиреальные, т. е. сокрытые под символическими формами и недоступные для чувственного познания, но тем не менее действительные отношения ко Христу, через приложение к их жизни дела Христова и воспроизведение его в символических действиях в его вечном, так сказать, метафизическом значении. Начало этим отношениям полагается в таинстве крещения (μυστήριον φωτίσματος), в котором человек впервые начинает существовать для новой истинной жизни по образу Божию, рождается для нее[537]. В Евхаристии (μυστήριον συνάξεως, εΓτουν κοινωνίας, Ευχαριστία) священнодействующий воспроизводит под чувственными образами факт вочеловечения Христа, исшедшего в этом вочеловечении из сокровенной области, где Он пребывает по своему Божеству, как непостижимо единый, в область чувственного и множественного бытия. Невидимый Христос в этом величайшем священнодействии делается видимым и вступает в общение с приобщающимися Св. Даров[538]. Таинство мира (μύρου τελετή), равное по своей «совершительной силе» предыдущему, есть воспроизведение вечной истины освящения человечества Христа Его Божеством, освящения, созерцаемого серафимами, как непосредственно предстоящими Божеству, и сообщаемого всему, что требует освящения[539].

Если учение ареопагитских сочинений о Боге и Его познании имело руководящее значение для мистического направления богословия позднейшего времени, как восточного, так и западного, если для догматики наиболее важным оказалось изложенное в них учение об ангелах, на котором по преимуществу утверждается вообще широкая известность их автора, хотя и с чужим именем, — то непосредственно для восточной церкви, как было уже сказано, наибольшее значение имело приложение автором его спекуляции к уяснению церковной жизни, как находящей особое и высшее выражение в богослужении с таинствами в центре. Понимая богослужение как выражение в известной форме религиозной истины, византийская церковь после утверждения догмы на вселенских соборах поставила своей задачей вообще воплощение догмы в богослужении с целью проведения ее в сознание и жизнь верующих. Отсюда, при взгляде на таинства как средства для достижения единения с самим Божеством и при требовании активного, сопровождающегося созерцанием религиозной истины, участия в богослужении, последнее получило в восточной церкви несравненно большее значение, чем в западной. Но такой «литургический» характер восточной церкви если и не возник впервые, то, по крайней мере, прочно утвердился под влиянием именно авторитета Дионисия, которого всегда имеют более или менее в виду другие позднейшие греческие изъяснители богослужения, начиная с Максима.

Объективно–метафизическая точка зрения восточного богословия, особенно ясное выражение и широкое применение нашедшая в ареопагитских сочинениях, у св. Григория Нисского (род. ок. 330), в том трактате его, который подлежит в данном случае рассмотрению, находит применение в отношении к антропологии.

Темой трактата его «Об устроении человека» служит мысль о создании человека по образу Божию. Исходной точкой он избирает текст из книги Бытия: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1,26) и хочет представить в своем сочинении истолкование этих слов. Мысль о человеке как образе Божием была, как мы видели, основной мыслью и для Августина в его спекуляции. Но западный и восточный мыслители пользуются ею совершенно различно. Если человек есть образ Бога, то, по бл. Августину, мы можем заключать, что находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться и в Боге: через познание души мы можем прийти к познанию Бога. Совершенно иным путем идет Григорий. Если человек есть образ Бога, то в человеческом существе мы можем найти и должны находить отражение того, что заключается в Существе божественном, насколько мы можем знать о Нем (более всего, разумеется, из Откровения): познание Бога ведет к познанию человека.

В то время как бл. Августин хочет применить субъективно–психологический метод к богословию, св. Григорий объективно–метафизический, так сказать — богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию.

Таким образом, в учении о человеке он исходит из понятия о Боге. Самым общим понятием в применении к данному случаю будет, по Григорию, то, что Бог есть абсолютная полнота благ (πλήρωμα τών Ιτγαθών τό θειον). Человек, как образ Божий, отражает в себе эти блага. То, что Бог имеет самобытно, то же самое человек имеет от Бога; различие между Богом и человеком состоит в том, что те же самые блага существуют в человеке как в особенном, сотворенном и изменяющемся субъекте (τό ύποκείμενον)[541].

Очевидно, образа Божия нельзя искать в какой‑либо одной стороне человеческого существа. Но и в целом человеке, в смысле индивидуума, не может, по Григорию, отразиться вся полнота божественных благ (πλήρωμα τών ίχγαθών): обилие божественных даров может быть воспринято и беспредельность божественных совершенств может быть отражена в большей или меньшей полноте только всем человечеством в полном его составе (τό τής ίχνθρωπότητος πλήρωμα, πλήρωμα τών ψυχών). Создание человека по образу Божию было созданием не одного только первого человека, но и всей человеческой природы или всего человечества в нем (δπαν τό ανθρώπινον)[542]. Единичная личность не может быть адекватным выражением идеи человечества и полным отражением образа Божия; самое название «человек», по Григорию, прилагается к человеку как индивидууму лишь вследствие неточного словоупотребления[543].