Клаудио Морескини - История патристической философии

Конечно, соединение души с телом составляет трудноразрешимую проблему (§§ 20–22). Ведь действительно, в природе не существует других убедительных аналогий, которые свидетельствовали бы о подобного рода соединении. То, что входит в соединение ради образования некоей данности, становится единством, только если каждый из компонентов утрачивает что–то ему исходно принадлежащее. Как же это возможно в отношении души и тела? Немесий исключает различные типы соединения, такие, как соположение и смешение, которые теоретически разрабатывались Аристотелем и стоиками: по его мнению, душа облекается в тело и соединяется с ним через «симпатию», как это понимает Платон. Душа же, будучи нематериальной, может присутствовать во всех частях тела и даже может быть оторвана от него, поскольку она не способна быть ограниченной неким малым пространством. Это утверждение выявляет исключительное сходство с тем, что утверждает Григорий Нисский касательно бессмертия души: а значит, и у Немесия, как у Григория Нисского, эта ставшая его собственной концепция восходит к Порфирию.

Таким же образом, изложив концепцию Порфирия касательно соединения нематериальной души с земным телом, Немесий прибегает к тому же самому философскому учению для изъяснения соединения природы божественной и природы человеческой в личности Христа, усматривая в возможности использования тезиса одного из величайших противников христианства, а именно — Порфирия, наилучший способ защитить христианское учение и самый веский ответ на возражения со стороны язычников («О природе человека», р. 42, 10 и сл. Morani). Также и Августин (Письмо 137, 11) выступает с отповедью, обращенной к языческим противникам воплощения Сына, прибегая к рассуждению Порфирия относительно вопроса о соединении души и тела, намереваясь таким образом показать, что соединение двух природ во Христе не более неправдоподобно, чем вышеупомянутое. И быть может, общераспространенный платонизм, к которому иногда обращались христианские писатели, был более дуалистичен, чем мы это себе представляем. Некоторые исследователи говорили о влиянии со стороны стоицизма и аристотелизма — и возможно, что определенного рода эклектизм действительно царил в сфере антропологии в философии той эпохи.

Важный раздел «О природе человека» Немесия состоит из глав 42 и сл., посвященных обсуждению провидения, судьбы и свободы воли. Трактовка этой темы полна заимствований — вплоть до деталей — из среднего платонизма: и действительно, ученые заметили, что эта трактовка достаточно близка — до прямых совпадений — к тому, что мы читаем у Алкиноя, у Апулея, у псевдо–Плутарха, автора трактата «О судьбе», и у Халкидия. Наряду с писателями–среднеплатониками Немесий (или его источник) обращался также к аналогичным рассуждениям Александра Афродисийского и к его трактату «О судьбе». В целом, трактовка Немесием этой тематики опирается по соответствующие соображения философов II в. имперской эпохи. Он проявляет интерес, как и средние платоники, к существованию различных типов провидения и к тому, как далеко оно простирается; и он задается вопросом, относится ли провидение к вещам универсальным или также к вещам частным, и простирается ли оно на подлунный мир, и каково его воздействие на человека.

Итак, комплекс концепций Немесия восходит к современной ему философии. Библия служит ему гарантией истинности ряда учений, таких, как учение о бессмертии души, но он не прибегает к ней для подтверждения многих других, таких, как учение о провидении и о свободе воли. Прочие основные темы христианства, такие, как тема воплощения и воскресения, не трактуются Немесием, но лишь упоминаются им вскользь. Проблема греха трактуется в греческом духе, можно даже сказать в «пелагианском» духе. Человек, если ему удается контролировать страсти, еще способен достигнуть бессмертия, как был способен достигнуть его Адам. Однако грех соделывает его беззащитной добычей страстей; но свобода воли позволяет ему вступить в область вещей небесных. Только от случая к случаю утверждается, что человек не может подняться над грехом без благодати Божией (§ 7.10), но по большей части позиция, занимаемая Немесием, в основе своей оптимистична в том, что касается природы и возможностей человека. Христос почти вообще не упоминается, а крест есть только пример того, как Бог смог попустить злу, чтобы затем дать восторжествовать благу (§ 69).

БИБЛИОГРАФИЯ. W. J aeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschungzum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; R.W. Sharpies. Nemesius of Emesa and some theories of divine providence // VChr 37 (1983). P. 141–156; A. Siclari. Vantropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974; F.M. Young. Adam and anthropos. A Study of the interaction of Science and the Bible in two anthropological Treatises of the fourth century // VChr 37 (1983). P. 110–140,

IV. Феодорит Кирский и его окружение

Как Евсевий и Кирилл, так и Феодорит отождествляет три Лица Троицы с тремя ипостасями Плотина; и, как Дидим и Кирилл, он ставит в прямую связь душу мира и Дух Святой. Одно место из его «Врачевания эллинских недугов» (II 85), где он цитирует Платона, Плотина и Нумения, подтверждает это наше наблюдение:

«Плотин или Нумений, когда они пытались изложить мысль Платона, утверждали, что он усматривал три начала, превосходящих время и вечных: и он назвал “благом” того, кого мы называем Отцом; [он назвал] умом то начало, которое мы называем Сыном и логосом; а душой — силу жизни, придающей движение всем вещам, которую Священное Писание именует Духом Святым».

Кроме регенерации этой концепции, восходящей к писателям предыдущего века (и, быть может, позаимствованной у Евсевия, с которым связано произведение, где они обнаруживаются), Феодорит не демонстрирует ничего нового, ибо его богословские концепции вновь и вновь повторяют с утомительным постоянством концепции Каппадокийцев либо вульгаризованное тринитарное учение, установившееся и получившее широкое распространение в веке, предварявшем его жизнь и творчество.

Для исследования философских интересов Феодорита обычно прибегают к тем его произведениям, которые уделяют большее внимание подобной тематике. На самом деле, как мы это увидим, его интересы как таковые это — одно, а степень их глубины — совсем другое дело.

Составленное между 419 и 426 гг. или, в любом случае, до Эфесского собора (431 г.) сочинение «Врачевание эллинских недугов» на первый взгляд отстает от времени своего написания, с учетом положения Церкви в V в. и её, уже верифицированного, торжества над язычеством. Но реально язычество еще цепко держалось в некоторых восточных областях в Vb., несмотря на меры, принятые против культа идолов, и принуждение, закрепленное законами, к исповеданию одного только христианства; в предыдущем веке усилия Юлиана Отступника достигли определенного успеха. В силу этого языческие церемонии, которые было запрещено совершать публично, продолжали практиковаться частным образом.

При написании своего труда Феодорит умалчивает о преследовании язычников и завязывает в некотором роде миролюбивое собеседование с язычеством. Это собеседование рассчитано на образованную аудиторию, которая — что странно в его глазах — все еще предается неразумной религиозной практике. Таким образом, этот апологетический трактат не представляет собой простой школьный повтор ставших уже неактуальными учений, но в большей мере указывает на стремление автора быть посредником в диалоге, чем вступать в прямолинейную полемику. Это доказывается обилием цитируемых языческих текстов, что напоминает метод Евсевия, у которого, вероятно, многие философские цитаты и были позаимствованы Феодоритом. Феодорит же хочет показать язычникам, что христианство превосходит их философию с точки зрения разумности и логичности: и эта позиция была, в сущности, уже подготовлена Евсевием. Однако необходимо уточнить одно обстоятельство, имевшее место после Евсевия: ведь между ним и Феодоритом вписан историей эпизод, несомненно, немалой значимости — речь идет о проязыческой деятельности Юлиана Отступника и о его антихристианской полемике. Даже если не преувеличивать масштабы воздвигнутого Юлианом гонения, несомненно то, что его отношение к христианству было враждебным: император, основываясь на усвоенных им неоплатонических учениях, расценивал христианство в качестве грубой модели богословия, не приспособленной к разрешению запросов мысли. Феодорит стремится убедить в совершенно противоположном, полагая, что «учение рыбарей» способно назидать в истине философов («Врачевание эллинских недугов», I 9).

В его апологетическом трактате также заметен дуализм между богом и материей, между вечностью и бренностью мира, между природой несотворенной и не могушей погибнуть и природой сотворенной и обреченной на гибель (в рамки которой включена также и материя, согласно с уже укоренившейся идеей creatio ex nihilo). В этом трактате часто упоминаются греческие философы, и в первую очередь — Платон (Феодорит особенно часто апеллирует к «Тимею», 27d–28a), которые, разумеется, были известны ему через флорилегии, доксографические сочинения и, конечно, через труды Евсевия.