Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

403

Имя божества Suentebueck в не вполне ясном месте из Эбсдорфской легенды (XIV в.) — …fidem Christi reliquentes idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck, Vitelubbe, Radegast cum ceteris erexerunt… — нередко толкуют как *Svento–bykъ (Niederle 1916:157 и др.).

404

К числу наиболее разительных соответствий слав. *sveta & *zem(l)ja относится хотан–сакское обозначение земли — ysamas- sandaa-, букв, "земля святая", т. e. ysam (=zam-, авест. zam-, пехл. zamik, слав. *zem(l)ja, лит. zeme и т. п.) и ššanda (ср. др. — иран. *šuanta-<*и.-евр. *kfuen–to-), или просто ssandaa, т. е. "святая".

405

Ср. многочисленные Святые горы в топонимии (реальной и мифопоэтической). Об отношении к ним былинного имени Святогор см. Топоров 1983:89–125.

406

Ср. название рек типа русск. Святая (или озера — Святое), Святая река и т. п.

407

«Порожнесть» праздника и есть обозначение этого выхода (освобождения) из профанического времени (la durée profane).

408

Наряду с синтаксическими сочетаниями этого типа отмечены и примеры соответствующих сложных слов (ср. русск. святдень, святвечер и т. п.). — О языческом характере слав. *nedelja см. теперь Flier 1985:151–165 (с литературой вопроса); 1984:107–149.

409

Ср. оксюморный образ святой лжи как парадокс непрямого пути к высокой правде.

410

Ср. Nom. propr. Zweibochus, 1130 (Monumenia Germaniae historica III:28) = слав. Svetobog< праслав. *Svetobogъ (Schlimpert 1964:47); чешск. Svètboh (Miklosich 1927:95).

411

К фонетике kt>t ср. слав. *potъ (<*pok–t-): *pek–ti.

412

Ср. антропоним *L'ude–vitъ с идеей растущей жизненной силы при *Sveto–vitъ с весьма близкой семантикой. — Показательно сгущение имен на -vitъ на северо–западной периферии славянства, в непосредственном соседстве с германцами.

413

Известен и сокращенный «ласкательный» вариант этого имени: сын черниговского князя Давида Святославича Святослав Давидович, связавший свою жизнь с Печерским монастырем, именуется Святоша (ср. на Святошине месте). Ср.: «О преподобьнемь Святоши, князе Черниговьскомь слово 20» из «Киево–Печерского патерика».

414

*Sveto–pъlkъ также принадлежит к преимущественно княжеским именам (ср. моравскую, польскую, русскую традиции и упоминание разных носителей этого имени у Галла Анонима, Гельмольда, Козьмы Пражского и других старых авторов). Хронологически первыми известными носителями этого имени были великоморавский князь (830–894) и его сын (конец IX в.); ср. также вассала маркграфа Каринтии Луитпольда, жившего в конце IX — начале X в. и носившего это же имя. Старые данные об этом имени см. Taszycki 1958, 126; 1980, s.w.; Schlimpert 1964, 47; Trautmann 1948, 27; Лоренц 1906, 91 и др.

415

Близкая аналогия наблюдается в употреблении понятия «святой» в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний этого типа достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из сочетаний сохраняются, но в целом их немного; зато решительное преобладание получает сочетание Святой Дух, Ср. Πνεύμα Άγιον έπελευσεται επί σε (Luc. I:35) или το γαρ Άγιον Πνεύμα διδάξει υμάς (Ibid. XII: 12), ср. также сочетание этого прилагательного со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.

416

Ср. в «Сказании о Борисе и Глебе» (16б–16в): «А о святемь Глебе не веси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тогда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отътуду, каковидіша светъ и свеще в пусте месте… Но яко же рече господь: Не можетъ градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще вожьгъше спудъмь покрывають, но на светиле поставляють, да светить темныя. Тако и си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы сияти въ Русьскеи стороне велицеи…» — О мотиве сияния святости, ее славы см. Флоренский 1981:76–77 (в связи с греч. μάρτυς "свидетель", "мученик": к *mаr — "сиять", согласно автору); 1914:555 сл.; Meyer 1982:377–388 и др.

417

Традиционно считается, что Борис и Глеб были причислены к лику святых в 1020 г., когда Ярослав перенес их тела в церковь Св. Василия в Вышгороде (см. Васильев 1893; Голубинский 1903; 1904:27сл.; Серебрянский 1915, Каргер 1952 и др.; ср. также Левитский 1890; Соболевский 1890 и др.). В настоящее время нельзя не считаться с остроумными соображениями М. X. Алешковского. Он высказал предположение, что перенесение мощей Бориса и Глеба в 1072 г., видимо, и было следствием тогда же совершившейся канонизации. В самом деле, очень характерно, что в «Повести временных лет» под 1020 г. ничего не говорится об уникальном на Руси событии — первой канонизации; что о ней нет сведений и в «Слове о законе и благодати» Илариона (содержание и пафос этого сочинения делают невероятным игнорирование упоминаний о первых русских святых, особенно в контексте аргументации в пользу причисления к лику святых князя Владимира, совершившего равноапостольский подвиг); что упоминание Бориса и Глеба как святых в «Похвале и памяти Владимиру» монаха Иакова (середина XI в.) представляет собой, по убеждению А. А. Шахматова, позднейшую вставку; что имена убитых (и, как считается, канонизированных) князей в течение нескольких десятилетий не давались детям в княжеском роду (в отличие от имени «окаянного» Святополка; кстати, после 1072 г. имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова), см. Алешковский 1971:83–87. Как бы ни обстояло дело в действительности, но традиция прочно и окончательно усвоила Бориса и Глеба как первых русских святых (показательно, что они, действительно, были первыми святыми, официально признанными Византией; их культ был признан и римско–католической церковью) и сделала из этого выбора ряд важных заключений (понимание их как заступников русской земли, введение дня их памяти 24 июля в число великих годовых праздников русской церкви, особенности культа, роль этих образов в иконописи и т. д.). Именно этот выбор с необходимостью должен быть учтен при выявлении того, что вкладывалось в понятие святости на Руси. Противоречие (если только оно подтвердится) между реальным положением дел и той картиной, которая постулируется традицией, в этом случае с особой силой подчеркнуло бы важность мотивов, приведших к «преобразованию» действительности в указанном направлении. — Восстановление подлинной картины событий, связанных с убиением Бориса и Глеба, бесспорно, важная задача исторического исследования. При этом, однако, следует учитывать два обстоятельства: «подлинная» картина может оказаться не более чем еще одной версией (Алешковский 1971:83–93 и особенно 129–131 намекает на возможность более точного отражения событий в Эймундовой саге, рассказывающей о дружиннике Ярислейфа [= Ярослава], сражающемся с Бурислейфом, [= Борисом] и убивающем его; ср. Belaiew 1936:93–100), и для решения основного вопроса данной статьи существенно не то, как это было на самом деле, а как это было воспринято, понято и претворено в мифо–поэтических по своему характеру текстах. — Издание «Саги об Эймунде» см. Rafn 1850–1852; перевод — Рыдзевская 1978: 89–104; об интерпретации ее данных в связи с русскими реалиями см. Лященко 1926:1061–1086; Cross 1929:127ff, 186–189; 1931; Belaiew 1936; Рыдзевская 1945:51–65; 1978; Мельникова 1978: 289–295; Мельникова, Джаксон, Глазырина 1985; ср. Ловмяньский 1985:69 и др.

418

Из публикаций текстов о св. Борисе и Глебе наиболее важны Абрамович 1916; Бугославський 1928а; Успенск. сб. 1971. Из других публикаций «Сказания» и иных текстов «борисоглебского» круга ср. Макарий 1849:337–407; Срезневский 1860 (ср. 1853); Житие БГ 1870; Лопарев 1894; Пономарев 1896; Голубовский 1900; Лихачев 1907; Серебрянский 1910; Бугославский 1915–1917, ср. также Серебрянский 1915:86–107. — Об источниках текстов о св. Борисе и Глебе (в частности, и не агиографических) см. Müller 1954:196–217; Ильин 1957 и др. — «Сказание» принадлежит к числу наиболее исследованных текстов древнерусской литературы и, несомненно, первенствует среди ранних житийных текстов. Значительное число работ посвящено текстологическим, филологическим и языковым проблемам текста «Сказания»; то же можно сказать о работах, темой которых являются литературные особенности этого текста (поэтика). Особый круг составляют исследования, в которых предпринимаются попытки определить место «Сказания» среди других текстов «борисоглебского» цикла и отношение его к «Чтению». Наконец, исследователи уделяли немало внимания и «внешним» проблемам — автор, место «Сказания» в древнерусской литературе, исторический контекст его, связь с соответствующими средневековыми текстами о «князьях–страстотерпцах» или «князьях–мучениках» как в древнерусской традиции, так и в других славянских, а также западноевропейских и византийской традициях (типологический аспект проблемы и аспект конкретного историко–культурного влияния, взаимодействия), взаимоотношение иконописного и литературного отражений образов Бориса и Глеба и соответствующего житийного сюжета. Из литературы по последней из названных тем ср. Абгарян 1982:235–254 (проблема предполагаемой греческой версии «Сказания»); Эмин 1877: 274–288; 1897:150–155; Бенешевич 1909:201–236 (отражения и параллели к «борисоглебской» теме в армянской традиции), Атаджанян 1969, но прежде всего целую литературу, посвященную влиянию «Жития» чешского князя–страстотерпца св. Вацлава (Вячеслава), убитого между 929 и 936 гг. и тоже его братом Болеславом (то, что в обоих сопоставляемых случаях смерть была принята от брата, придает всей истории особенно напряженный смысл: в обоих случах нарушаются законы родства и, значит, естества, природы); важно подчеркнуть, что автор «Сказания» хорошо знал историю св. Вацлава: он ссылается на нее в тексте, как это делается и в связи с другими примерами мученичества (ср. «Мучение Никиты», «Мучение Димитрия Солунского», «Житие Варвары» и др.); ср. из литературы последнего времени — Ingham 1965; 1968:181–199; 1973; 1983:223–237; 1985; 1987:234–245; 272–274; 1987а: 173–184; Florja 1978; Reisman 1978:141–157; Sciacca 1983; 1985; Lenhoff 1989; Lind 1990; Ревелли 1977–1979:11–21; Revelli 1992–1993; Ранчин 1994 (ср. также Флоровский 1935); «вацлавова» тема, чаще всего в сравнительно–историческом или типологическом аспекте, исследуется также в Slavik 1929; 1929а; Chaloupecky 1939; Hošni 1981; 1982; 1986; Konzal 1988; Treštik 1991 и др. (ср. также Obolenskij 1971; Hoffmann 1975; Hurwitz 1980; Cherniavsky 1961 й др.). — Из литературы в связи с самим «Сказанием» кроме уже отмеченной ср.: Б[утков] 1852:85–106; Тюрин 1853:81–95; Срезневский 1853:113–130; Билярский 1862; Владимирский 1875:851–883; Соболевский 1890:791–804; Пономарев ПБЭ 2:954–968; Никольский 1906:48–58, 253–289; Серебрянский 1915:81–107; Бугославский 1914; 1925; 1928; 1928а; 1940; 1941, Истрин 1922:118–127; Müller 1952–1962; 1954; 1963; Воронин 1975:11–56; Еремин 1966:18–27; Поппе 1966: 24–35; Рорре 1969:267–292; 359–381; 1973:6–29; Соболева 1975:105–125; 1979:5–12; 1979а:27–29; 1981; Сказание 1985; Слов, книжн. Др. Руси 1987:398–408; Goldblatt 1993:97–130; Ранчин 1994 и др. В связи с другими текстами «борисоглебского» цикла и культом Бориса и Глеба ср. еще Ingham 1984:31–53; Фрейданк 1985; Prochazka 1987; в более широком контексте ср. Hollingwood 1992.