Дж Тримингэм - Суфийские ордены в исламе

Напомним, что речь идет о восточном Средневековье, эпохе, для которой характерно господство лишь одной формы идеологии - религиозной. Точно и емко сказано по этому поводу Ф. Энгельсом: "Мировоззрение Средних веков было по преимуществу теологическим"4. И еще: "Средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде"5.

Одной из форм этого мировоззрения и стал суфизм. Видимо, самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции "единобытия", "единосущности" или "единстве [божественного] бытия" (вахдат ал-вуджуд), окончательная разработка которой связана с именем "Великого шейха" - выходца из испанской Андалусии мистика Ибн 'Араби (1165-1240), почти всю жизнь проведшего в арабских странах Ближнего Востока. Следует заметить, что сам Ибн 'Араби применительно к своему учению термин вахдат ал-вуджуд не употреблял. Считается, что этот термин впервые ввел в практику его яростный и одаренный полемист Ибн Таймиййа (ум. 1328). В сущности, это теософская концепция "мистического монизма". У Ибн 'Араби Бог как высшая единосущная Реальность трактуется в двух аспектах: в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), которую невозможно определить и которая не допускает никакой множественности, и в явной, видимой форме (захир), в которой эта Реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему желанию и подобию. Следовательно, поскольку Бог - единоличный творец, создающий мир по своей прихоти, то не может быть (как считает философия пантеизма) нераздельного существования Бога в природе и природы в Боге; Бог абсолютно непознаваем, недоступен человеческому разумению и осмыслению. Таким образом, бытие для Ибн 'Араби "представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль "зеркал" Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается "космическим зеркалом", в которое "смотрятся" материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, в силу чего он оказывается "скрытым" их отражениями "подобно тому, как поверхность простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем""6. Двойственность, вытекавшая из учения Ибн 'Араби, который делил Вселенную на Творца (хакк) и творение (халк), привела к тому, что подавляющее большинство западных и отечественных специалистов (включая Дж. С. Тримингэма) считали это учение сугубо пантеистическим. При этом от их внимания, очевидно, ускользало то обстоятельство, что для Ибн 'Араби мир, по существу, всегда оставался единым, а упомянутое деление служило лишь некоей условностью, одной из возможных точек зрения7.

Не меньшую популярность среди суфиев-интеллектуалов получило учение вахдат аш-шухуд ("единство свидетельства"), разработанное в начале XIV в. персидским мистиком, членом братства кубравийа 'Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336). Это учение, которое, в сущности, представляет собой попытку философского обоснования нормативной мусульманской теологии, является резко негативной реакцией на учение Ибн 'Араби, на все без исключения его концепции и положения8. Вкратце суть учения 'Ала ад-Даула сводится к следующему: Бог абсолютно трансцендентен, и в силу этого обстоятельства мистик не может получить доказательств существования Божественного бытия. Последнее является не столько сущностью Бога, сколько есть "действие, создающее существование"; само бытие есть атрибут, абсолютно свойственный Богу, но отделенный от его сущности. Цель мистика, идущего по мистическому Пути познания, состоит не в том, чтобы добиться "соединения" (таухид) с божеством, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинное "поклонение" (убудиййа) Богу. Поэтому ас-Симнани изменил обычную формулу триады мистического Пути (сулук), поменяв местами третий и первый его этапы, на хакикат - тарикат - шари'ат, поскольку истинное знание постигается только благодаря неукоснительному и строгому соблюдению норм и предписаний священного закона (шар'), ниспосланного людям в откровении9.

Подобно учению Ибн 'Араби, взгляды ас-Симнани оказали значительное влияние на развитие мистических концепций главным образом в Иране, Средней Азии и Индии, так что большинство суфиев стали именовать себя либо вуджуди10, т. е. сторонниками учения вахдат ал-вуджуд, либо шухуди, т. е. сторонниками вахдат аш-шухуд (хотя в суфийских братствах, за исключением накшбандийа-муджаддидийа, не существовало регламентаций относительно взглядов, которых придерживались их члены)11.

Помимо интеллектуального суфизма - этого царства теологической и теософской философии - развивался в тесном с ним взаимодействии суфизм прагматический, также представленный многими течениями и направлениями, которые в принципе сводятся к двум основным школам. Обе они разработали "на практике" и философски обосновали идею возможности интуитивного общения с Божеством, воплотив ее в реальные психотехнические приемы. Разработки идей первой школы традиционно связываются с именем персидского мистика Абу Йазида (Баязида) ал-Бистами (ум. 874). Для его учения прежде всего характерны "экстатический восторг" (галаба) и "опьянение любовью к Богу" (сукр), всепоглощающая страсть к которому в конечном счете приведет "влюбленного в него" к духовному слиянию с ним. Сторонники этого направления считали, что при глубоком и полном погружении в размышления о единстве Божества может возникнуть внутреннее духовное ощущение абсолютного исчезновения собственного "Я": личность исчезает, растворяется в Боге (фана), приобретая при этом субстанциональные качества Божества. В этот момент происходила как бы функциональная смена ролей: личность становится Божеством, а Божество - личностью. С этим положением ал-Бистами связана дальнейшая разработка важнейшей концепции мусульманской мистики "я есть ты, а ты есть я". Эта школа, получившая название школы "опьянения" или "экстатического восторга", всегда вызывала у представителей нормативного ислама резкие нападки, которые обвиняли ее сторонников в вероотступничестве и в хулул, т. е. в претензии на тождество с Богом, что не совсем точно передается термином христианской теологии "инкарнация".

Возникновение второй школы связано с деятельностью другого персидского мистика - Абу-л-Касима Джунайда ал-Багдади (ум. 910). Его учение признает в принципе положение школы "опьянения" о полном растворении личности мистика в Божестве, когда потеряны все личностные характеристики, отпали эмоции и реакции. Однако это состояние (фана) Джунайд считал лишь промежуточной фазой, поскольку, по его мнению, мистик обязан идти дальше, к состоянию "трезвости", в котором его духовное познание Божества могло бы трансформировать его в более современное человеческое существо (бака), наделенное всей полнотой самообладания и контроля над своими экстатическими видениями, которое вернулось бы в мир обновленным, наделенным Богом миссией просвещать людей и служить на благо человеческому сообществу. Эта школа получила название школы "трезвости" (сахв), т. е. основанной на трезвом, критическом отношении к своим эмоциям и полном контроле над ними. Представители нормативного ислама считали взгляды этой школы умеренными и вполне терпимыми.

История суфизма показывает, что в дальнейшем подавляющее число многочисленных суфийских братств придерживалось с разной степенью вариативности идей или концепций одной из двух указанных выше школ, а через их основателей возводило свою духовную генеалогию (силсила) к Мухаммаду.

Однако Дж. С. Тримингэм, часто говоря о социальном составе мистических братств (по его терминологии - орденов, об этом см. далее), так и не поставил чрезвычайно важного для любого движения вопроса о его социальных корнях12. Видимо, можно считать установленным, что основной социальной базой суфизма (начиная по крайней мере с середины Х в.13) служили бедные, малообеспеченные и средние городские слои: торговцы, купечество, ремесленники, чиновники, низшее духовенство, студенты конфессиональных училищ, из чьих кругов рекрутировались ученики-послушники (мурид) сначала суфийских проповедников-учителей, а в дальнейшем суфийских братств. Как справедливо отмечал Е. Э. Бертельс, "аскетическое движение первоначально имело выраженно демократическую установку и в значительной степени сохранило ее в дальнейшем"14. Без сомнения, эта черта движения суфиев составляла ту притягательную силу, которая, согласно многочисленным арабским и персидским агиографическим сочинениям, постоянно привлекала к себе симпатии значительной части общества.