Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

Защищаемое мною структурно–символически–предметное понимание Аристотелевой чтойности с трудом прокладывает себе дорогу в современном аристотелеведении. Очень хорошая работа J. Geyser, Die Erkenntnisstheorie d. Aristoteles. Munst., 1917, наконец–то дающая вполне антипсихологистическую, интен–ционально–предметную концепцию аристотелизма в проблеме познания, хотя и хорошо понимает предметность знания, все же в определении усии не доходит до окончательной ясности, по¬скольку сущность вообще определяется как „das in sich bestim–mte Eigenselben desselben, das von alien sonstigen uber jenes Etwas môglichen Aussagen, als ihr Subjekt vorausgesetzt ist“ (71), и поскольку из того, что „alles urteilmässige Aussagen von Eigenschaíten, Beziehungen u. s. w. nur dann ein Wahrhaftes Bestimmen ist, wenn es auf Gegenstände von einem begrifflich festbestimmten Eigensein bezogen sind“ //определенная в себе самость того, что из всех прочих возможных высказываний о чем–либо предполагается в качестве их субъекта… всякое обоснованное суждение о свойствах, отношениях и т. д. только тогда высказывается истинным образом, когда оно относится к одному пред¬мету с понятийно–жестко определенным самобытием… (нем.).// (90), следовало бы выводить и соответствующую структуру предметности, а Гейзер не делает этого отчетливо (ср. учение об «интенциональной природе восприятия» и ее тройном объекте у Аристотеля, 158— 164, об «объективирующем и интерпретирующем акте восприя¬тия» у него, 176—180, о специфичности доксической предметнос¬ти, 182—187, о предметной обусловленности, 203—206, и пред¬метной структуре эпистемы, 207—210) //В первом изд.: 207—210, эпистемы.//. Определение чтой¬ности как „das jeder Substanz eigentiimliche Wesenssein“ //присущее всякой субстанции сущностное бытие (нем.).// (74) поэтому слишком обще; и «обоюдосовокупная усия», если она подлинно вмещает в себя материю (79) (а она именно вмеща¬ет и вмещает так, что можно вместе с S. Aicher, Kants Begriff d. Erkenntniss verglichen mit dem des Aristoteles. Diss. Halle., 1907, 13, сказать о форме единичной вещи, что она „ist unter–gegangen und doch nicht untergegangen, sie ist wirklich die ουσία, φθαρτή ανευ του φθείρεσθαι und geworden ist ανευ του γίνεσθαι //погибает и не погибает, она действительно «сущность — гибну¬щая без гибели» и становится «без становления» (нем., греч.).//, cp. Met. 1043b. 15), то эта усия должна иметь и свою специфическую структуру; чтойность — „Inbegriff des Erkannten in der Substanz“ (W. Tatarkiewicz. Die Disposition d. Aristot. Prinzipien. Giessen., 1910, 41, в Philos. Arb. hersg. ѵ/Н. Cohen u. P. Natorp. IV. Bd. 2. Heft), и общее для формы и мате¬рии не есть „Wesen“ (тут преобладал бы логический интерес), но „Erkennbarkeit, die Fassbarkeit durch begriffliche Qualitä–ten“//высшее проявление познанного в субстанции… сущность… по¬знаваемость, улавливаемость с помощью понятийных качеств (нем.).//(45), так что понятными становятся слова Аристотеля (Met. V 17): «[Границей называется] и «то, для чего» и сущ-, ность каждого [отдельного предмета] и чтойность каждого, так как это есть граница знания (γνώσεως), а если знания, то и вещи». В этом, и только в этом, смысле я бы присоединился к Ch. Sentroul (Kant et Aristote. Louvain—Paris, 1913, 54—61), по которому Аристотель—„n'apas défini la vérité logique par adaequatio rei et intellectus“//не определил логическую истину как тождество предмета и ума (фр., лат.).// (cp. 102—107), т. e. истина не есть голое их тождество, но intellectus есть особая стихия вещи, как равно в этом же смысле я присоединился бы и к интерпрета¬ции у того же автора познаваемости индивидуального: „Tous individus sont reconnus pour leur conformité avec un signale–mentM //Все индивидуальное признается вследствие его соответствия одному признаку (фр.).// (296, cp. 294—296), считая вместе c E. Neubauer, что «форма не есть абстрактно общее» (D. Arist. Formbegriíf. Diss. Heidlb., 1909, 17—19), что «материя есть только вспомогательное понятие» (22—23), так что, в конце концов, аристотелизм даже не есть «метафизика» (и это «не только потому, что мышление есть мышление предметов и предмет есть только предмет мыш¬ления… но скорее потому, что вообще ничего не может быть дано, кроме бытия, и именно истинно сущего», 23—24), и тут нет ни¬каких абстракций (31), и упомянутая «интеллектуальная» сторо¬на бытия также не есть абстракция, но конкретно видимая струк¬турность; при этом Нейбауэр напрасно видит центральный мо¬мент «формы» в «основании» и в «принципе», хотя он прав, что это там есть (ср. Met. 1072а 30: «мышление есть принцип») и что это учение о принципе не есть ни субъективный идеализм (но — «форма форм»), ни актуальность в смысле субъективного действия (но «актуальность, которая, как форма, есть одновремен¬но основание», — «конститутивный принцип предмета»); дру¬гими словами, „der Geist ist Schôpfung“ //дух есть созидание (нем.).// (68). Субстанция и предикат сливаются у Аристотеля в одно, какие бы соображе¬ния ни приводились против этого (ср. Brunschvicg. Qua ratione Аг. metaphysicam vim syllogismo inesse demonstraverit. Paris, 1897); и общее и частное также абсолютно сливаются у него, как бы ни возражал какой–нибудь Th. Gomperz, Griech. Denker, 1909, что и понятно в устах автора, который критикует Аристоте¬ля за „Verdinglichung von Abstraktionen“ (68) с точки зрения эмпиризма «Архимеда» в статике и «Галилея» в динамике и уже тем более не понимает определения, даваемого им же самим Аристотелевой форме как „Verwirklichung des Begriífs“//опредмечивание абстракций… воплощению понятия (нем.).// (66). Самое главное — правильно понять Аристотелево учение о материи, которое хорошо рисует Ch. Werner, Aristote et ľidéalisme platonicien. Geneve, 1909, 16—26, как платоническое, не вполне, впрочем, учитывая, что единственное отличие Аристо¬теля от Платона в этом пункте (именно, что „la matiére ne se coníond pas avec le non–étre absolu“ и что она есть „ľétre en puissance", 26) заключается в том, что для Платона это „le non–étre absolu“ //материя не смешивается с абсолютным небытием… бытие в по¬тенции… абсолютное небытие (фр.).// есть диалектический принцип. Диа¬лектика материи у Платона и ее описательная логика у Аристо¬теля приводят эйдос к алогическому оформлению; и если форма у Аристотеля есть „1а forme qui met un terme au devenir“ //форма, устанавливающая предел становлению (фр.).//(37) и, с другой стороны, она не есть та форма, которая у Плато¬на «сводилась к геометрической фигуре» (38, ср. 70), то что же она такое, как не смысловое тождество логического и алогическо¬го, и какие основания могут быть у I. Scherier, видящего, что Аристотель в определении материи переходит в «область чистого мышления», критиковать его за „eine Verwechslung des Denkens mit dem Sein“ //смешение мышления с бытием (нем.).// (Darst. u. Wúrdig. des Bergiffs der Materie bei Aristot. Diss. Potsd., 1873, 22)? Нас теперь нисколько не смущает L. Gotz, писавший, что материя у Аристотеля — „ein blosser Abstraktbegriff“, несмотря на то что на ней основывается все чувственное (Der Arist. Gottesbegriff. Progr. Dresd., 1870, 25), так что для него в сущности только и существует „das begriffliche Sein“ (24), и конкретная вещь есть та же „ewige Uríorm, die gleichsam in unzähligen Theilformen und in immer erneunter Selbstverwirklichung der Materie beiwohnt“ //чисто абстрактное понятие… категориальное бытие… вечная перво–форма, которая присутствует в равной степени в бесчисленных частных формах и в постоянно обновляемом самовоплощении мате¬рии (нем.).// (25), и мы вслед за I. Theodor, Der Unendlichkeitsbegriff bei Kant u. Aristot. Diss. Bresl., [1876], 13—15, 21—25, 25—38, учитывая антиномику Аристотелева (Phys. Ill 4—8) учения о «беспредельном» и отчетливо сопоставляя ее с Кантовыми антиномиями (к невыгоде для Канта), даем теперь, в отличие от Теодора, и планомерное, чисто аристотелевское же, их преодоление, нисколько не разде–ляя упреков в противоречиях в понятии субстанции у Аристоте–ля, делаемых у W. Freitag, Die Entw. d. griech. Erkenntnisstheorie bis Aristot. Halle, 1905, 82 сл., или упреков G. Kafka (Op. cit.) Аристотелевой концепции в триализме (вслед за некоторыми утверждениями В. Bauch, Das Substanzproblem in d. griech. Philos. Heidelb., 1910, 241, и Kellermann, Das Nusproblem в Philos. Abh. zu H. Cohen 70. Geb. Berl., 1912).

Утверждая, что мир, рисующийся Аристотелю, есть скорее «таксис», чем «симфония» (как и W. Jaeger. Aristot. Grundl. einer Gesch. s. Entw. Berl., 1923, 415), мы не только (вместе с A. Goedeckemeyer. Aristoteles. Miinch., 1922, 213) обозначаем средство познания субстанции, по Аристотелю, как „Wesens–chau“ //сущностное созерцание (нем.).//, но, по J. Frohschammer, Ober d. Prinzipien d. Arist. Philos. Miinch., 1881, 21, считаем фантазию как „einheitliches Prinzip in der Aristot. Weltauffassung“, ориентируя, по¬добно — Н. Meyer, Nátur u. Kunst bei Aristot. Paderb., 1919, главнейшие понятия системы Аристотеля на искусстве о Мейере см. ниже) и отбрасывая такие мнения, как у і. Kafka (op. cit., 20) о выведении принципов из вещей, или такие сопоставления с Кантом, как у Aicher, op. cit.,

2 (Аристотель идет от бытия к мышлению, Кант — от мышления к бытию), хотя он отчасти и прав («то, что объединяет их в глубо–чайшем основании, что при всем различии постепенно выступает снова как общий признак, это — „durchgreifende различение формального и материального, формы и материи», ibid.), или — как у Ch. Sentroul, op. cit., 52 („En somme, ď Aristote et de Kant, ľun est arrivé au criticisme par la métaphysique; et ľautre, á ľinverse, á sa méthaphysique par le criticisme. Ľun a porté son attention surtout sur ľétre, ľautre — surtout sur le rée //об Аристотеле и Канте мы скажем, что первый пришел к критике через метафизику, а другой, напротив, — к метафизике через критику. Первый сосредоточивает свое внимание прежде всего на бытии, другой — прежде всего на действительности (фр.).//). Аристотель больше, чем Кант, трансцендентален в своих феномен нологических построениях; и для него вовсе не характерно, что он идет «от бытия к мышлению». Там, где бытие равно мышлению (у Канта — наоборот), там эти вопросы не имеют никакого зна¬чения. Обращая внимание на эти несуществующие проблемы; исследователи не хотят видеть того, что реально есть. Душа пла¬тонизма и аристотелизма есть для них что–то весьма вязкое и туманное, подобное выдумкам метафизики и психологии нового времени; и они не видят, что душа, понимаемая как идея, есть тождество логического и алогического, т. е. в основе символ H. Siebeck, которому его широкое толкование платоновской мате–рии как «абстрактной формы пространственности» (Unters. zu Philos, d. Griech. Freib. 1888, 98—104) не помешало упрекать Платона в «дуализме» (хотя и с оговорками, 104—106), конечно, не мог в платоновской «душе» увидеть «идеи» (хотя он и прав, что указание на «родство» души с идеей, ср. Phaed. 79а сл., R. Р* X 611е, предполагает именно различие между ними (Gesch. d. Psych. Gotha., 1888. 1 1, 187 сл.), так что, собственно, надо было бы уже говорить об особой модификации идеи, приводящей по¬следнюю к тому, что поздние платоники называют символами и для чего достаточно материала в «Тимее»), не мог он преодолеть дуалистических соблазнов и в Аристотелевом Нусе (ibid. I 1, 73—74), не говоря уже о Плотине, в котором Зибек видит все, что угодно (о Нусе — 326), но только не предметно–смысловую сим¬волику понятий.