Душа после смерти - Иеромонах (Роуз) Серафим

И опять же то, что наша духовная битва против «начальств и властей» идет в этой жизни, ни в коем случае не противоречит тому, что эта битва происходит и тогда, когда мы покидаем эту жизнь.

В разделе гл. 6 «Мытарства, перенесенные еще до смерти» объясняется связь между двумя этими аспектами невидимой православной брани.

То, что поминовение усопших на третий, девятый и сороковой дни иногда объясняют символизмом Св. Троицы, девяти ангельских чинов и Вознесением Христовым, никак не отрицает того, что эти дни каким-то образом такжесвязаны и с тем, что в них происходит с душой (согласно модели, описанной в главе 10). Ни одно из объяснений не является догмой, ни одно не противоречит другим; православному христианину нет нужды отрицать ни одно из них.

Тому неоспоримому факту, что наша посмертная участь зависит от нашей жизни, ни в коей мере не противоречит другой столь же неоспоримый факт, что молитва об умерших может облегчить их участь и даже изменить их состояние, согласно православному учению, изложенному св. Марком Эфесским и вообще Православной Церковью (см. гл. 10). Критик так озабочен тем, чтобы найти противоречия в этом учении, что он находит их у одно и того же православного учителя, утверждая, что св. праведный Иоанн Кронштадтский учит то «святоотеческому пониманию», то «схоластической концепции» (7:3, стр. 28). Св. Марк Эфесский тоже виновен в тех же «противоречиях», ибо, делая заявление о молитве об умерших, которое критик считает святоотеческим, он также ясно учит и тому, что «души усопших по молитвам освобождаются от заключения в аду, как бы из некоей темницы» (7:3, стр. 202), а критик считает это «схоластической концепцией», потому что полагает невозможным, чтобы молитвы об умерших могли изменить их состояние или снискать им упокоение (7:3, стр. 23).

Ответ на все эти и многие другие предполагаемые «противоречия», которые критик, как ему кажется, нашел в православном учении о жизни после смерти, можно найти в более честном и менее простодушном прочтении самих православных текстов. Сами святоотеческие и агиографические тексты не противоречат; если мы глубже и полнее будем читать православную литературу о загробной жизни, то мы увидим, что проблема не в текстах, а в нашем собственном несовершенном их понимании.

2. Есть ли «внетелесный» опыт (до или после смерти) и «иной мир», где обитают души?

Мнение критика о «внетелесных» опытах категорично: «Это просто невозможно» (5:6, стр. 25). В подкрепление этого утверждения он не приводит никакого свидетельства, кроме своего мнения, что все многочисленные православные тексты, где рассматриваются эти вопросы — это аллегории и «нравоучительные басни» (5:6, стр. 26). Согласно ему, небо, рай и ад — не «места», а только «состояния» (6:2, стр. 23); «душа не может действовать сама по себе, а только посредством тела» (6:8–9, стр. 22), и поэтому не только не может быть ни в каком «месте» после смерти, но вообще не может действовать (6: 8–9, стр. 19); предполагать, что за пределами упокоения находится эта сложная сфера — откровенное безумие (6: 6–7; стр. 34).

Но возможно ли, действительно, чтобы душа сама по себе была ни чем иным, как «внутренностью» и «покоем», и не имела никакого «внешнего» аспекта, ни имела бы «места», где ей действовать? Православный христианин с несомненностью верит в это учение, — по мнению же критика, требуется радикальное перетолкование и даже пересмотр святоотеческих и агиографических текстов, описывающих деятельность души в явно «внешних» формах — душу как знающую, видящую, общающуюся и т. д.

Одно дело говорить (как неизменно говорят православные Отцы, рассматривающие эти в вопросы), что не следует слишком буквально, приземлено читать православные тексты о загробном мире и загробной жизни, потому что эта реальность сильно отличается во многих очевидных отношениях от реальности земной; но совсем другое дело отмахиваться от этих текстов и отрицать, что они вообще относятся к чему-то внешнему, заявляя, что они являются просто «аллегориями» и «баснями». Православная литература по этому вопросу дает довольно точные описания, изображающие дело так, как оно виделось человеку, имевшему такой опыт, а Православная Церковь и верные всегда принимали эти описания как правильно отражающие реальность, даже если при этом и делалась оговорка об особой, потусторонней природе этой реальности.

Не будет, возможно, преувеличением сказать, что ни один православный писатель не был столь догматичен в описании этой потусторонней реальности, как настоящий критик во всецелом ее отрицании. Но это не есть область для категоричных утверждений. Апостол Павел, описывая в самых общих словах свои духовные опыты, с осторожностью говорил: «В теле ли— не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает» (2 Кор 12: 2). Свт. Иоанн Златоуст в своем толковании этого отрывка проявляет такую же осторожность, говоря: «Ум ли только и душа были восхищены, а тело оставалось мертвым? Или и тело было восхищено? Этого нельзя определить. Если не знает сам Павел, который был восхищен и удостоился столь многих и столь неизреченных откровений, то тем более не знаем мы… А если кто скажет: как возможно быть восхищену без тела? То и я спрошу: как возможно быть восхищену с телом? Последнее даже труднее первого, если рассуждать по разуму, а не покориться вере» (Беседа 26, на 1 Кор., том 10, 1, СПб., 1904, стр. 690).

Подобным же образом св. Андрей Христа ради юродивый, описывая свое состояние после своего опыта неба, говорит: «Я видел там себя как бы без плоти, потому что я не чувствовал плоти. По видимому, я был в теле, но не чувствовал тягости телесной; не чувствовал никакой телесной потребности в течение всех двух недель, пока продолжалось восхищение. Это приводит меня к мысли, что я был без тела. Не знаю как сказать достоверно: ведает это сердцевед Бог».

И вот, все эти святые Православия — апостол, великий Отец Церкви, святой самой возвышенной жизни — считают, по крайней мере, возможным говорить об опыте неба, как происходящем «вне тела»; и из их слов, несомненно ясно, что такие опыты, будь они «в теле» или «вне тела», имеют в себе нечто телесное и внешнее, — а иначе вообще не было бы необходимо говорить о «теле» в связи с ними. В этой книге мы попытались описать такие опыты как можно проще языком самих православных источников, не пытаясь дать точного определения этого состояния. В своем толковании на слова апостола Павла (2 Кор. 12: 2) епископ Феофан Затворник говорит по этому вопросу так, что лучше, вероятно, и сказать нельзя: «Внутри и в глубине зримого мира сокрыт мир иной, столь же действительный, как и первый; духовный ли он, утонченно материальный, ведает Бог, но то несомненно, что обитают в нем Ангелы и святые. Он (апостол Павел) не возвещает, в теле ли, вне ли тела был он восхищен, а говорит Бог знает (2 Кор. 12: 2). Значит, для нас нет необходимости в таком знании… В точных подробностях никакой не может быть нужды, и не следует ждать, чтобы, когда умолкает сам апостол Павел, сказано было нечто до конца явное…» (Епископ Феофан. Толкование на Второе послание к Коринфянам. М., 1894, стр. 401–403).

Возможно, любому православному, читающему в житиях святых об ином мире, в какой-то мере ясно, что природу этого мира и этих опытов точно определить нельзя; то, как они описаны в этих источниках, есть самый подходящий и точный способ, каким можно их выразить на языке современного мира. Попытка отделаться от этих опытов, объявив их «аллегориями» и «баснями», и с уверенностью утверждать, что они не могут происходить так, как описаны, не имеет оправдания в православном учении и предании.