Миссия Бога - Кристофер Райт

and Vinoth Ramachandra, The Message of Mission, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: InterVarsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003).

391

Nathan MacDonald, «Listening to Abraham – Listening to YHWH: Divine Justice and Mercy in Genesis 18:16–33,» Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 25–43. Макдональд говорит, что цель встречи Бога с Авраамом в Быт. 18 состояла в том, чтобы глубже раскрыть характер прощающего Бога и показать важность заступнической молитвы. См. обсуждение этого отрывка также в одиннадцатой главе («Миссиональная этика и избрание: Быт. 18» на стр. 366).

392

Подробное исследование представлений о богах и их взаимоотношениях с другими богами и нациями у народов древнего Ближнего Востока, а также об уникальности отношений Яхве с Израилем см. в Block, Gods of the Nations.

393

Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996), p. 36.

394

В большинстве английских переводов: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы?». Такой перевод риторического вопроса нивелирует особое положение израильтян: «Вы ничем не отличаетесь от других». Однако еврейское выражение «вы для меня» обычно указывает на принадлежность в отношениях, то есть «вы принадлежите мне; вы мои». То же самое звучит в формуле завета: «Вы – мой народ, а я – ваш Бог». Примечательно, что последняя часть опущена ввиду того, что Израиль отверг завет с Яхве (ср. ст. 8, где об Израиле сказано, как о «царстве грешников»). Уолтер Вогелс переводит этот текст с учетом смысловой нагрузки языка завета («вы мои») и говорит, что этот риторический вопрос подразумевает, что другие народы значат для Яхве не больше, чем Израиль: «Вы такие же мои, как и Ефиопляне» (Walter Vogels, God's Universal Covenant, p. 72). Однако учитывая порядок слов в древнееврейском, такой перевод сомнителен, в отличие от английских переводов. Тем не менее Вогел прав, подчеркивая язык завета в данном стихе, выраженный словосочетанием «вы мои». Он также отвергает мысль, что в этом тексте идет речь о том, что другие народы имели отношения завета с Яхве, так как они не знали его как Бога.

395

J. A. Motyer, The Message of Amos, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1974), pp. 196-97.

396

Vogels, God's Universal Covenant, chap. 3.

397

Ibid., pp. 71–72.

398

См. также Bernard Renaud, «Prophetic Criticism of Israel's Attitude to the Nations: A Few Landmarks,» in Truth and its Victims, Concilium 20, ed. Wim Beuken et al. (Edinburgh: T & T Clark, 1988), pp. 35–43; Paul R. Raabe, «Look to the Holy One of Israel, All You Nations: The Oracles about the Nations Still Speak Today,» Concordia Journal 30 (2004): 336-49.

399

Vogels, God's Universal Covenant, pp. 65–66.

400

Уолтер Вогел добавляет, что в древних договорах в качестве свидетелей чаще всего выступали боги, которые должны были наказать сторону, нарушившую завет. Интересно, что Закон Израиля так же предполагает наличие как минимум двух свидетелей, которые должны принять участие в исполнении приговора: «Рука свидетелей должна быть на нем прежде всех, чтоб убить его, потом рука всего народа» Втор. 17, 7). «Это объясняет, почему народы, которые выступали в роли свидетелей завета между Яхве и Израилем, были также орудием в Божьих руках для суда или благословений. Израиль был судим миром». Vogels, God's Universal Covenant, p. 68.

401

Ibid., pp. 67–68.

402

Christopher J. H. Wright, The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), p. 260. Относительно того, что «Бог управляет миром ради церкви», см. Еф. 1, 21–22, где сказано о вселенском владычестве Христа «ради церкви».

403

Интересно, что одно и то же слово ʾereṣ используется как в отношении земли Израиля (ст. 7), так в отношении земли в целом (в ст. 3, 5, 8). Это распространенное словоупотребление, однако оно содержит в себе важную богословскую истину: земля Израиля имеет значение как символ всей земли; так же как народ Израиля значим исключительно в рамках Божьего плана для всего человечества.

404

Суть пророчества Захарии, возможно, сводится к тому, что народы, использующие имя Израиля как синоним проклятия (учитывая их незавидное положение), будут использовать его как синоним благословения (когда Бог избавит их и вернет в свою землю).

405

Бог избавит Израиль, и они станут благословением. Но Израиль с самого начала должен был «быть благословением» – таков Божий замысел. В данном случае Божье избавление открывает возможности для исполнения данного намерения.

406

Eep Talstra and Carl J. Bosma, «Psalm 67: Blessing, Harvest and History,» Calvin Theological Journal 36 (2001): 308, 309, 313.

407

Brueggemann, Old Testament Theology, p. 501.

408

Marvin E. Tate, Psalms 51-100, Word Biblical Commentary 20 (Dallas: Word, 1990), p. 159.

409

Patrick D. Miller, «'Enthroned on the Praises of Israel': The Praise of God in Old Testament Theology,» Interpretation 39 (1985): 5-19. См. также цитату из этой прекрасной статьи на стр. 123

410

Скотт Хан настойчиво предлагает то, что он называет «литургической герменевтикой». Он считает, что основная цель Писания – привести человека обратно к радостной хвале и поклонению своему Творцу. Его подход во многом похож на миссиологическую герменевтику, которую я предлагаю на страницах этой книги, показывая важность Божьей миссии в познании живого Бога и поклонении ему всего творения. См. Scott W. Hahn, «Canon, Cult and Covenant: Towards a Liturgical Hermeneutic,» in Canon and Biblical Interpretation, Craig Bartholomew et. al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, forthcoming).

411