АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

стихий, или элементов (огонь, вода, земля, воздух) (см., например, у Галена: «Простое качество – это элемент сложного качества, а простое тело – это элемент тела, которое не просто. В самом деле, если тепло, холод, сухость и влажность определены тремя способами – либо как качества, либо как несмешанные тела, либо как смешанные тела, то ясно, что качество – это не элемент, как и не смешанное и созданное из смеси тело; остается только, что чистое и несмешанное тело – это элемент, который прост и основан на качестве. Итак, ты опять приходишь к огню, воздуху, воде и земле. В этих первых – крайние степени тепла, холода, сухости и влажности» (de elem. ex Hipp. 2: 470.1.6-16 (Kühn))). У Немесия также встречается учение о качествах, хотя четыре базовых качества он называет не «простыми», а «крайними» (или «высшими»): «Необходимо, чтобы стихия была телом, и телом простым, в действительности имеющим высшие (ἄκρας) качества» (nat. hom. 5: 152 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 77 с изм.). У Немесия же в гл. 5, О стихиях, трактата О природе человека находим и подробное изложение учения о противоположности и сочетании стихий друг с другом по их качествам. Ссылаясь на Платона, Немесий дает и иную классификацию соотнесения стихий и качеств: огонь имеет остроту, тонкость (прозрачность) и подвижность, земля – тупость, плотность и инертность (неподвижность). Средние же стихии образуются сочетанием некоторых качеств огня и земли. Из качеств Немесий еще упоминает тяжесть и легкость. Кроме этих случаев использования понятия «простое качество», можно указать еще случай, встречающийся у Иоанна Филопона, см. de opif. mundi 184.5-6 (Reichardt), где в плане примера простого качества приводится свет, сотворенный Богом, в отличие от «сложных» светил небесных. Что именно имеет в виду прп. Максим, говоря, что тело Адама состояло из простых качеств, не вступающих друг с другом в борьбу, остается не вполне ясным. Не исключено, что «натурфилософский след» в объяснении этого места вообще не релевантен, а речь идет о развитии учения свт. Григория Нисского из 24 гл. трактата Об устроении человека, где объясняется, каким образом «умное» (Бог) мог создать чувственное творение. Чувственное трактуется свт. Григорием как «составленное из каких-либо качеств», причем «каждый вид качества отделяется логосом от подлежащего»; все эти качества, собранные вместе, образуют «вещественную природу» (PG 44, 212D-213A, пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: Григорий Нисский 1995, с. 76-77), т. е. вещественное оказывается «сборкой» умосозерцаемого, поскольку каждое такое качество созерцается «по отдельности и несмешанно. Ведь иной – логос цвета, иной – логос тяжести» и т. д. (см. Там же). При таком понимании качества не окачествуют какую-то материю, но они сами – в сборке – создают «вещественную природу». Вполне вероятно, что прп. Максим имел в виду эту концепцию свт. Григория, а не натурфилософские учения о «простых качествах» Галена и Немесия, или же он как-то соединял одно с другим. В любом случае, хотя он и объявил в начале amb. 45, что не будет вдаваться в такие построения, тем не менее, теория бессмертия тела Адама прп. Максима подразумевает какие-то философские и натурфилософские предпосылки, пока не вполне ясные. Интересно в этой связи приводимое Немесием утверждение Гиппократа, полемически заостренное против тех, кто утверждал, что существует лишь одна стихия: «Если бы человек был нечто единое, то он никогда бы не болел...

Ведь необходимо, чтобы намеревающееся болеть подверглось изменению... но если существовала одна только стихия, то не во что было бы ему измениться; не изменяясь же, а оставаясь в себе самом, оно не могло бы болеть» (nat. hom. 5: 168 (Morani), пер. Ф. С.Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 83). Прп. Максим также связывает тление с изменяемостью, но в первую очередь – с борьбой на возобладание того или иного качества, и именно в этой борьбе и в избытке какого-то качества, вероятно, усматривает причину тления, что согласуется и с представлениями античной медицины о причинах болезней (ср. Nemes., nat. hom. 1 (см. пер.: Немесий Эмесский 1996, с. 27)).

2945

ὡς ἄσαρκος καὶ ἀσώματος. Возможно, прп. Максим здесь хотел подчеркнуть отличие своего понимания телесности Адама от оригенистического, поскольку последнее понимание, если верить православным полемистам против оригенизма, подразумевало наличие у прародителей «тонкого тела», но не плоти. В самом деле, еще свт. Мефодий Патарский в полемике с Оригеном обращал внимание, что оригенисты «предполагают, что есть различие между телом и плотью» и «под телом почитают нечто другое, как бы свойственное самой душе, невидимое, а плотию – это внешнее, видимое» (res. 43, свидетельство сохранилось у Епифания в haer. 64, цит. по изд.: Мефодий Патарский 1996, с. 244). Возможно, прп. Максим, предупреждая здесь, чтобы его описание особой легкости и нетленности тела Адама не приняли за оригенистическое, подчеркивает, что Адам не был не только бестелесен (с этим согласились бы и оригенисты), но и бесплотен. Остается, впрочем, вопрос: как понимать такую «плоть», которая, как выше писал прп. Максим, состоит из «простых качеств»? Мы оставляем здесь в стороне и вопрос об адекватности понимания свт. Мефодием учения Оригена, который уже давно обсуждается (см., например, Patterson 1997, р. 170-212 и обзор литературы в Ibid., n. 47, р. 180).

2946

Gr. Naz., or. 45.8. Ведя речь о «тяжести» тела Адама после падения, нужно, очевидно, иметь в виду тот взгляд на «легкость» и «тяжесть» тела, который мы находим у прп. Максима в amb. 41, где, в частности, говорится, что, если бы Адам жил добродетельно, его жизнь стала бы тождественной с ангельской и «он стал бы легким по духу, и никакое телесное бремя не удерживало бы его [близко] к земле и не препятствовало бы восхождению на небеса, по причине совершенной слепоты ума по отношению к этому [земному]» (PG 91, 1308А). В amb. 41 прп. Максим говорит, что Адам мог получить такую ангельскую легкость, но не получил из-за падения, а в amb. 45, где прп. Максим исходит из несколько иной перспективы, описывая природу человека в ее идеальном состоянии, он говорит о легкости как об имевшейся у Адама, но понимать это, как и само описание жизни Адама в раю, нужно в перспективе общего учения прп. Максима о «мгновенном» падении Адама по сотворении. Это учение о райском состоянии Адама важно не само по себе, но в перспективе понимания восстановления нашей природы во Христе