АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

и аналогию и через опыт и ощущение, которое превыше всякого слова и разумения»,[338] и соотносит это описание двух типов опыта с одним из мест из умозрения прп. Максима о Преображении, где говорится о том, что виденное апостолами на Фаворе может быть понято как символы двух способов богословия: «я полагаю, боголепные действа (θεοπρεπῆ δραματουργήματα),[339] [произошедшие] на горе во время Преображения, таинственно указывают на два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путем отрицания (διὰ... ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι’ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путем утверждения (т. е. катафатически. – Г. Б.), исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)».[340]

Имея в виду слова о «замолкании»,[341] можно заметить некий парадокс, не отмеченный де Андиа, что апофатическое богословие, которое в привычном нам смысле является дискурсом, то есть словесно, символизируется у прп. Максима «замолканием» апостолов перед лицом высшего Богооткровения. Очевидно, это отражает тот факт, что на своей вершине апофатическое богословие для прп. Максима соответствует опыту апофатического единения с Богом, выражает в слове именно эту тайну – познания Бога в неведении, соединения с Молчанием.[342] Так и в умозрении о Преображении, говоря о «замолкании», прп. Максим мог иметь в виду, что замолкание апостолов на Фаворе было образом «благости молчания, царящего в неприступном святилище», которую «неизбывно излучает» душа, становясь чистейшим зерцалом «незримого Света».[343] Наблюдается совпадение в терминологии у прп. Максима, который пишет о «почитающих превосходство Бога посредством замолкания (δι’ ἀφασίας)», с Иоанном Скифопольским, который в схолии 32 к d. n. 2.4 говорит о познании Бога в неведении, в котором пребывают, «утвердившись в немоте (ἐν ἀφασίᾳ), лучшей всякой речи».[344]

Нам еще предстоит вернуться к приведенному выше отрывку из amb. 10/31b, пока же отметим, что на языке апофатического богословия Ареопагитик «отрицание», о котором говорит в этом отрывке прп. Максим, называется «превосходящим». Это понятие встречается в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105C в толковании слов свт. Григория Богослова: «Ибо нет ничего выше, [чем Он], и даже вообще не будет».[345] Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в «любом отношении (σχεσεως), сравнительном (συγκριτικῆς), различительном (διακριτικῆς) или называемом как-либо еще», то есть в смысле какого-либо отношения Бога к тварному. И дальше он говорит, что такое выражение «искусные в этой науке называют безотносительным (ἄσχετον) – оно означает то же самое, как сказать: „[Бог] есть несравненно превыше всего“, ибо имеет „значение превосходящего отрицания“ (δύναμιν... ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως)».[346] В данном случае выражение, «имеющее значение (или: силу) превосходящего отрицания», прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из свт. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение.[347]

Именно такое превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «Божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом».[348] Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, можно вспомнить, что у прп. Максима уже в qu. dub. 191 (Declerck) говорится, причем как раз применительно к толкованию Преображения, что: «Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь, и перед ними преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями – Бог, Святой, Царь и другими подобными – но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбогом, Сверхсвятым и всеми [определениями, выражающими] превосходство».[349]

Что свет Преображения соотносится прп. Максимом именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в Трудностях к Иоанну: «Итак, свет лица Господня, победивший энергию человеческого чувствования, запечатлил (διετύπου) для блаженных апостолов [350] способ таинственного апофатического богословия,[351] согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено [352] из всякой беспредельности».[353]

Познанию Бога в неведении у прп. Максима соответствует не только апофатика «превосходящего отрицания» (в смысле приведенных выше примеров познания сверхнеизреченности и сверхнепознаваемости Бога), но и апофатика «превосходящего лишения», что видно, например, из следующего отрывка из Thal. 25, где говорится о том, что ум, посвящаемый в таинства мистического богословия, «должен незряче зрить Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом лучше соответствуют действительности (букв.: „истинствуют“ – ἀληθεύουσι) прилагаемые к Богу лишения по превосходству (αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις)».[354] В качестве примера такого «лишения» Жанет Вильямс [355] приводит, ссылаясь на amb. 71: PG 91, 1409B10–C9, приложение к Богу в контексте толкования слов ап. Павла: Безумное Божие мудрее человеков [356] – божественного имени «Глупый» (var.: Безумный). Речь, очевидно, о том, что, когда мы говорим о Боге, то «лишенность» следует понимать не как отсутствие каких-либо качеств, а в превосходном смысле. Как по превосходящему отрицанию Бог не просто безначален (в смысле отсутствия у Него начала во времени), но пре- или сверхбезначален, то есть превыше всякого представления о начале и конце во времени и самого времени, так и в смысле лишенности по превосхождению, Бог не просто «безумен», в смысле отсутствия ума, а превыше безумия и мудрости, в нашем, тварном смысле.[357]

Впрочем, дело не только в логике превосходящего «отрицания» или «лишения», разработанной уже в Ареопагитиках, но в первую очередь в том, что прп. Максим говорит, что все эти суждения о Боге «истинствуют», то есть соответствуют действительности, когда ум «незряче зрит Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения».[358] Речь, таким образом, не столько об интеллектуальной или «медитативной» технике очищения понятия о Боге в уме (хотя и его прп. Максим тоже может иметь в виду), сколько о том опыте приобщения по благодати