Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления» - Людовик Виалле

приемах и дискурсивных стратегиях. Так, например, когда проповедник доминиканец Джироламо Савонарола в конце XV века говорил про богатых прелатов и римских пап: «Они устраивают дьявольские увеселения, они не верят в Бога и смеются над таинствами нашей религии», совсем не стоит делать вывод о неверии высокопоставленных церковников, подвергшихся столь яростной критике, и считать их жизнь недостойной истинных христиан. Однако сегодня мы понимаем, что следует больше уделять внимания нюансам, нежели это делал Люсьен Февр в своем классическом сочинении «Религия Рабле» (1942), когда отрицал невозможность неверия.

Многочисленные свидетельства доносят до нас, что действительно недоверие к определенным проявлениям божественной сущности, границам священного и некоторым элементам догмы вполне могло проявляться и не только в фаблио и текстах трубадуров. Даже если предположить, что пословицы и поговорки не имеют особого значения, средневековая формула Ubi tres mеdici, duo athei («Там, где есть три врача, есть два неверующих») не могла возникнуть на пустом месте. Также неспроста о художнике Пьетро Перуджино (ум. в 1523 г.), чье творчество посвящено в основном религиозной живописи, Джорджио Вазари написал следующее: «Пьетро в сущности не был верующим, и его невозможно было убедить в бессмертии души. Все свои надежды он возлагал на богатство и удачу». И почему бы Данте отвел специальное место в шестом круге Ада тем, кто отрицал бессмертие души, если бы «эпикурейцы» (как он их называл) в его время ничего не значили?

Последние изыскания Петера Динцельбахера, Сабины Фланаган и Доротеи Вельтеке доказали, что в XV веке случались проявления агностицизма, а скептицизм мог доходить до разновидностей атеизма. Клирики того времени, похоже, считали, что дефицит веры доставляет страдания прежде всего самому маловеру. Впрочем, до тех пор, пока какая-либо идея не влекла за собой новшеств, угрожавших социальному устройству, ее «терпели»; однако в мире, где, как мы увидим, Церковь являлась социальным телом, угроза возникала очень быстро.

Кроме того, силы, поддерживавшие «сакральность» в конце Средневековья, проявляли довольно большую гибкость и ускользали от строгого контроля Церкви. Об этом свидетельствует, к примеру, история тулузского крестьянина Антуана Блана (известного по королевской грамоте о помиловании, изученной пятьдесят лет назад историком Филиппом Вольфом), использовавшего гостию почти колдовским образом. Осенью 1463 года Антуан Блан и некая вдова в порыве чувств поклялись на неосвященной гостии, которую Антуану удалось раздобыть, что они поженятся, если жена его умрет. Спустя несколько месяцев, в пасхальный день 1464 года, он разделил гостии и белое вино со своей дочерью и молодой горничной, которую хотел соблазнить, совершив, таким образом, подобие евхаристической трапезы. Так что «сакральность» (как существительное, противопоставленное «мирскому») является концептом, созданным уже современной социологией, и прежде всего Эмилем Дюркгеймом на рубеже XIX–XX веков.

В Средние века освященными или обладавшими сакральностью могли быть предметы, лица и места, но сакральность этих объектов являлась весьма расплывчатой, и хотя наличие ее ощущалось достаточно сильно, очертить точные границы весьма сложно, в отличие от святости нынешней, как мы представляем ее себе сегодня. Термин же «религия» обозначал принадлежность к религиозному объединению, а не тот однородный и независимый мир (своя теология, свое духовенство, культы, сцементированные верой), обособленный от остального мира. Та «отдельная область» (по определению лингвиста Эмиля Бенвениста), границы которой четко выявили только изменения, происходившие в XVIII–XIX веках, связанные с процессами секуляризации и десакрализации. Иначе говоря, «религия» является для нас инструментом: мы рассказываем историю того, чего не существовало в Средние века, или существовало, но не в той форме, которую мы ей придаем или собираемся придать – ибо, чтобы разобраться именно в данной сфере, очевидно, придется затратить больше времени, нежели при изучении иных областей деятельности человека. Если этот термин, как своей этимологией, так и значениями, давал повод для дискуссий уже начиная с Античности, то тысячелетний процесс, руководимый христианской церковью, привел к признанию на Западе существования универсальной и вневременной религии, связывающей людей с Богом (или с божествами) и регулирующей взаимодействие мирского с сакральным.

В целом привычная нам категория «религиозного» в Средние века имела весьма расплывчатые контуры, а также она охватывала более обширную территорию, сотканную из света и туманов, где человек развивался, – что бы там ни говорили те, кто все чаще ищет признаки небезупречной веры – более в вероятностном, нежели в достоверном плане. Помимо евангельских повествований, безоговорочно принимавшихся на веру, существовали и другие типы дискурсов, отличавшиеся довольно большим разнообразием и условным правдоподобием («субъективным правдоподобием», по определению Алена Буро), а потому приемлемые и вполне обоснованно принимаемые в расчет. Но не следует полагать, что те, кто рассказывал о чудесах и чудесных явлениях, и те, кто эти рассказы читал или слушал, слепо полностью доверяли таким повествованиям. Напротив, без сомнения, у клириков, записывавших удивительные события (часто связанные с природой), нередко пробуждалось любопытство, предвосхищавшее – в конечном итоге сделавшее возможным – научные исследования.

Не существует таких понятий, которые нельзя было бы подвергнуть критике, включая понятие системы картины мира. Унаследованное от структурной антропологии, его плодотворно использовал Жан-Клод Шмитт для обозначения, наряду с символическими практиками, форм, посредством которых люди в Средние века «придавали смысл и упорядоченность миру, то есть одновременно природе, обществу и человеческой личности», соединяя эти три пласта реальности «посредством воображаемого обращения к «божеству» («Тело, ритуалы, сновидения, время»*).

Однако применять это понятие следует с осторожностью, не делая из него своего рода ключ к глобальному пониманию средневекового общества и различных групп и индивидов, составлявших это общество, как, в частности, подчеркнул Жан-Патрис Буде; сосредоточив свой интерес на весьма специфической сфере (астрология, ясновидение и магия на Западе в XII–XV вв.), он вместе с тем поднял вопросы, которые историк не должен прятать под удобный ковер единообразия: устойчивое сопротивление консенсусу (включая идею о договоре с демоном, которому будет уделено особое внимание в этой книге); существование отдушин, позволяющих бегство в мир воображаемого и галлюцинаций (почему бы средневековому человеку не иметь на это право?); формирование сложных процессов аккультурации, без которых невозможно построение мира воображаемого и верований, общих для клириков и неграмотных мирян; наконец, пропасть, скорее всего, существовавшая между оккультной практикой профессионалов и массой «простых людей», чья вера в астрологию в XV веке «была практически столь же частичной и выборочной, что и вера в астрологию в наше время» (Ж.-П. Буде «Между наукой и чернокнижием»*). Столько уровней, нюансов и преобразований в конечном счете позволили верованиям и картине мира сосуществовать и функционировать совместно, став фундаментами общества, которое – хотим мы того или нет – впоследствии стало нашим. Ибо не существует монолитных верований, разделяемых всеми без исключения, разве что в мечтах руководителей тоталитарных режимов –