Соотношения сил. История, риторика, доказательство - Карло Гинзбург

человек, «завоевавший такой авторитет у народа и знати, что считался своего рода оракулом»; человек, «ставший заклятым врагом миссионеров», отверг дары, поднесенные ему иезуитом Сан-Виторесом, дары, которые лишь утвердили его в «его гордыне и дерзости». «Он испытывал одно желание – сеять беспорядки, призывать к бунту против испанцев…»[234].

Судьба Саллюстия и его трактата «О заговоре Катилины» в течение XVII века складывалась чрезвычайно благополучно. В 1675 году неизвестный издатель французского перевода сочинений Саллюстия сравнил писателя с его великим последователем – Тацитом, как в плане «повествования, тела истории», так и в смысле «ее души, то есть политических наставлений»[235]. Отголоски работы «О заговоре Катилины» можно обнаружить как в сочинении «Congiura del Conte Giovanni Luigi de’ Fieschi» («Заговор графа Джованни Луиджи де Фиески»), написанном иезуитом Агостино Маскарди, а затем вольно переведенном и переработанном кардиналом де Рецем, так и в «Conjuration des Espagnols contre la République de Venise en l’année M.DC.XVIII» («Заговоре испанцев против венецианской республики в 1618 году») аббата Сезара де Сен-Реаля, также воспитанного иезуитами[236]. В определенной степени Саллюстий пленил потомков именно речами, включенными в его творения. Речь Катилины к его сторонникам была столь знаменита, что Паоло Бени, профессор риторики из университета Падуи, отталкивался от нее, рассуждая о функции речей как таковых в исторических произведениях[237].

Включение речей оправдывалось тем, что они служили риторическим украшением, впрочем, имевшем тенденцию к гипертрофии, подобно барочным церквям. Возможно, писал почти извиняющимся тоном Агостино Маскарди во введении к своему «Заговору графа Джованни Луиджи де Фиески», «помещенные мной речи излишне длинны и слишком многочисленны». На самом деле, именно речи послужили причиной успеха его произведения, как на то указывает полное название тома, составленного из разных текстов и вышедшего в Лондоне в 1678 году: «A collection of select discourses out of the most eminent wits of France and Italy. A preface to Monsieur Sarrasin’s works by Monsieur Pelisson. A dialogue of love. Wallenstein’s conspiracy, by Mr. Sarrasin. Alcidalis, a romance, by Mr. Voiture. Fieski’s conspiracy, by Signor Mascardi» («Собрание избранных речей из сочинений самых выдающихся умов Франции и Италии. Предисловие господина Сарразена к творениям господина Пелиссона. Диалог о любви. Заговор Валленштейна, господина Сарразена. Альсидалис, romance, г-на Вуатюра. Заговор Фиески, господина Маскарди»). Это любопытное сочетание истории и вымысла позволяет понять, что функция речей в исторических произведениях – всего лишь один из аспектов более широкой проблемы. Маскарди тонко заметил, что речи, как в исторических произведениях, так и в судебном красноречии, есть не что иное, как попытки выдвинуть предположения о том, что случилось в действительности. Разговор шел, повторял он, о функции правдоподобия в историографических творениях. Вопрос этот восходил к Аристотелю, который в «Поэтике» связал историю с истиной, а поэзию – со сферой правдоподобного[238]. Сейчас кажется очевидным, что окончательное исчезновение речей из исторических сочинений имело следствием ни больше ни меньше как общий пересмотр границ между историей и вымыслом. Оно подразумевало, таким образом, а) появление исторического романа; б) рождение истории нравов, или histoire des mœurs; в) слияние любви к древности и histoire philosophique («философской истории»), которое, как показал Арнальдо Момильяно, привело к появлению историографии в современном смысле слова[239]. Страницы Ле Гобьена – это только небольшой эпизод гораздо более обширного сюжета.

3

Теперь я хотел бы вернуться к тексту, с которого начал, – к речи, произнесенной главой заговорщиков. С точки зрения читателя XVII века, подобный сюжет обладал множеством смыслов. «Заговор, – писал Сен-Реаль в начале своего сочинения о попытке маркиза де Бедмара свергнуть Венецианскую республику в 1618 году, – это величайшее из человеческих предприятий <…>, самая нравственная и поучительная историческая тема, каковую можно только себе вообразить»[240]. В эпоху европейского абсолютизма заговоры давали уникальную возможность проанализировать, с одной стороны, политическую власть и истоки ее легитимности, а с другой – трагическое одиночество индивида, посмевшего противопоставить себя этой власти[241].

Глава заговорщиков – это трагический герой. Обычно историк не разделяет его ценностей и идеалов. Мы видим, как здесь проявляется потенциал речей как риторического приема. «Историк, – комментировал Мабли в своем трактате «О том, как писать историю» (1783), – с успехом будет вкладывать в уста великих мужей, которых он заставляет говорить, то, что показалось бы оскорбительным в его собственных устах»[242]. С помощью такого героя – героя отрицательного – историк сможет критиковать собственные идеи и убеждения, а также законную власть, в том числе предлагая основания, служащие ее свержению.

Заговоры как историографический сюжет увлекали иезуитов, и это обстоятельство без труда объяснимо. Достаточно вспомнить об их пристрастии к театру, об их отважных размышлениях о политической власти, доходивших до теоретизирований о правомерности цареубийства, об их подходе к культурному многообразию[243]. Последний пункт требует дополнительного прояснения.

4

В книге «Проблемы поэтики Достоевского» (1929) великий русский литературовед Михаил Бахтин предложил различать тексты монологические (или монофонические), где доминирует более или менее скрытый авторский голос, и диалогические (или полифонические), где сталкиваются противоположные мировоззрения, свое отношение к которым автор не высказывает. В качестве примера последней категории Бахтин привел диалоги Платона и романы Достоевского. Никому бы не пришло в голову поставить рядом с этими сочинениями произведение, написанное в агиографическом духе, такое, как «История Марианских островов» Ле Гобьена. И тем не менее саму мысль дать слово туземцам можно рассматривать как осознанную попытку ввести разноголосицу, благодаря которой монологическое по сути повествование обретает диалогическое измерение.

Это диалогическое измерение можно связать с необычным подходом иезуитских миссионеров к культурному многообразию. Стремясь распространить веру Христову, они решили приспосабливаться к любым обычаям: от индийской системы каст до китайского культа предков. В «Назидательных и любопытных письмах» постоянно подчеркивались полемические следствия подобной стратегии миссионеров. Те, кто жил «в Индии будто во Франции, в Англии, в Голландии, не ограничивая себя и не приноровляясь, в пределах возможного, к традициям индийских народов», дискредитировали имя европейцев в глазах туземцев[244].

Источником вдохновения в протоэтнографической деятельности иезуитов, подробно документированной благодаря письмам в азиатские и американские миссии, служило желание избежать того, что сегодня мы назвали бы предрассудками, основанными на этническом принципе. В 1720 году отец Дюальд, сменивший Ле Гобьена в качестве издателя «Назидательных и любопытных писем», подчеркивал превосходство живших в Индии иезуитских миссионеров над «теми, кто путешествовал из любопытства или торговли ради». Последним известны лишь прибрежные области; напротив, миссионеры в определенном смысле становятся туземцами («sont comme naturalisez parmi eux»); они выучивают их язык и в итоге прекрасно