Агония и возрождение романтизма - Михаил Яковлевич Вайскопф

скорее наоборот, и это касается, в частности, их общего антиклерикализма. Ведь едкий скепсис Льва Николаевича распространялся и на церковь с ее ритуалами. В его позиции явственно проглядывала инерция XVIII столетия, смесь Просвещения с масонско-пиетистским наследием, включая опосредованное влияние все тех же самых гернгутеров, или моравских братьев; причем смутная детская память об этих «муравейных братьях», как показал Б. Эйхенбаум, даже стала частью его персональной мифологии[315].

Что же до Фета, то нужно учитывать, что наиболее стойкая неприязнь к церкви показательна была именно для балтийских гернгутеров (собственно, и окружавших его в Верро), которые бескомпромиссно отвергали клерикальную иерархию и ее ритуалы. Тем не менее в своем презрении к ним, да и к народным верованиям Фет был гораздо грубее Толстого. Его сын Сергей, не жаловавший поэта, писал:

Я всегда недоумевал: на чем основана дружба моего отца с Фетом <…> В противоположность отцу, Фет был расчетлив и не религиозен, скептик и язычник. Он не относился враждебно к религии, она просто для него не существовала. Только иногда он не мог удержаться от иронического отношения к церковным обрядам.

И далее:

Фет говорил моему дяде Сергею Николаевичу (об этом моя мать писала отцу 15 мая 1885 года): «Лев Николаевич хочет с Чертковым такие картинки нарисовать, чтобы народ перестал в чудеса верить. За что же лишать народа этого счастья верить в мистерию, им столь любимую, что он съел в виде хлеба и вина своего бога и спасся? Это все равно, что если бы мужик босой шел с сальным огарком в пещеру, чтоб в темной пещере найти дорогу, а у него потушили бы этот огарок и салом велели бы мазать сапоги, а он – босой!» Эти слова очень характерны для Фета. Они остроумны, но в них чувствуется презрение к народу. Именно эти черты были противны моему отцу[316].

Антиклерикализм Толстого, усугубленный смешанным воздействием Шопенгауэра, индийской мистики и западной ревизией Библии (Ренан, Штраус, Гарнак, тюбингенское богословие), привел его к довольно воинственному гностицизму, или, точнее, к маркионитству. В письме к Фету в апреле 1876 года он размышляет о смерти как «нирване», дополняя эти рассуждения выводом:

А люди житейские – попы и т. п., сколько они ни говори о Боге, неприятны нашему брату и должны быть мучительны во время смерти, потому что они не видят того, что мы видим, – именно того Бога, более определенного, более далекого, но более высокого и несомненного.

Следуют выпады против христианской догматики:

Бог Саваов <sic!> с сыном, бог попов есть такой же маленький и уродливый, невозможный бог и еще гораздо более невозможный, чем для попов был бы бог мух, которого мухи себе воображали огромной мухой, озабоченной только благополучием и исправлением мух (Пер. 1: 447).

Ясно, что толстовский «бог Саваоф» – это типично маркионитский демиург, злокозненный и бездарный, соотнесенный тут с Владыкой мух (возможно, подсказанным писателю «Фаустом» и гофмановским «Повелителем блох»), то есть с самим Вельзевулом. Противостоящий ему иной, «более далекий» Бог – это, конечно же, неведомый, но «подлинный бог» гностиков, эклектически адаптированный у Толстого к буддистской нирване.

В некотором согласии с ним Фет находит теоретическое подтверждение для своего собственного гностицизма у Шопенгауэра, весьма неблагосклонного к нашему миру явлений, освященному еврейской Библией. «Если Ветхий Завет, – говорит Шопенгауэр, – сознает мир и человека творением Бога» (= благом), то в евангелиях, наоборот, «мир и зло употребляются почти как синонимы», а «сам мир есть мировой приговор» (МВП: 263, 339–340, 367). Соответственно, «абсолютное добро, summo bono» – это смерть как «полное самоуничтожение и отрицание воли» (МВП: 378). Апофеоз такого стремления к блаженному самоистреблению предлагает все же не Новый Завет, так, увы, и не добивший в себе остаточный заряд еврейского жизнелюбия, а воспеваемая философом мизантропия мистиков-анахоретов – и христианских, наподобие мадам Гийон, и особенно индийских. На каждом шагу Шопенгауэр высмеивает «иудейски-протестантскую самоуверенность», «протестантски-рациональное, или собственно жидовское миросозерцание». Индийская мудрость вообще несравненно убедительнее Писания, и оттого, по счастью, бесперспективны тщетные попытки европейских доброхотов христианизировать ее обладателей:

Мы же, напротив, посылаем браманам английских clergymen и гернгутерских ткачей, чтобы из сострадания просветить их. В Индии наши религии никогда не вкоренятся. Напротив того, индийская мудрость проникнет обратно в Европу и произведет коренное изменение в нашем знании и мышлении.

Фет, в передаче которого я цитировал эти изречения (МВП: 372–373, 400 и сл.), тоже, хотя и на свой манер, соединяет гностическую юдофобию Шопенгауэра с индуизмом. В начале 1880 года, в разгар работы над переводом МВП, он бросает очередной вызов ортодоксальному Страхову, посреднику в их спорах с Толстым и стороннику последнего. Это тот самый текст, где Фет возгласил:

Ни я, ни Шопенгауэр не безбожники, не атеисты <…> Что есть Бог, это я знаю непосредственно, т. е. чувствую, так как иного непосредст<венного> знания нет.

Но одновременно он с первых же строк уверяет Страхова, будто еще в десятилетнем возрасте на домашних уроках богословия навсегда отверг для себя догмат о благом Творце – создателе нашего жестокого и нелепого мира. Свой скоропостижный гностический вывод он, оказывается, уже тогда, в детстве, провидчески синтезировал с брахманизмом (прозвучавшим у него, правда, непредумышленной пародией на Шопенгауэра): ведь малолетний Фет «своим умом дошел, что Абрам, с своим жидовским лоном, куда возвращаются все жиды, есть просто краденый Индейский Брам, потерявшийся, вместе с духовностью, среди этого грубо-эмпирического, формального народа». И он резюмирует:

Знаем мы только, что хороший Бог такой противуречивой пакости творить не станет, следовательно, к творению жидовскому непричастен <…> Духовная святость всегда была и есть полное отвращение, отрицание от этой вопиющей пакости мира, как же мы хотим видеть в высочайшем нашем идеале – Боге любовь: подтверждение этой пакости (ЛН 2: 301–302).

Обругав библейского Создателя, он все же не находит Ему никакой личностной замены: сам этот высочайший

идеал, Бог-то – и состоит в прозрении того, что покров Маи <sic!> есть мучительная одежда Центавра, которая жжет весь мир без исключения, а любовь только – со-страдание.

Это и есть фетовский гнозис – гимн смерти, подкрашенный буддистски-шопенгауэровским состраданием на вожделенном пути в ничто.

Однако всего через несколько строк Фет как ни в чем не бывало превозносит новозаветную любовь именно к этой мировой «пакости», внезапно подкрепляя Евангелие Гегелем[317]:

Никто в мире не может лучше выразить великой христианской этики, ее божественнного Учителя, как об этом рассказал Гегель в двух словах: люби Бога (идеал) и ближнего (весь мир), как самого себя (ЛН 2: 302).

В этом отношении Фет по-прежнему близок к своему оппоненту Толстому, тоже занятому обмирщением Евангелия, хотя в целом из этой ревизии они сделают принципиально разные выводы.

По воспоминаниям Татьяны Львовны Толстой,